Toda sociedad o grupo social reposa sobre unos supuestos básicos que se requieren cumplir. El conocimiento de esos supuestos constituye el protocolo social. Son relativos a la forma de vestir, cómo dirigirse al otro, el tono que se ha de mantener en una conversación, etc. El protocolo se cumple en una visita a un museo o recepción en una embajada y en una manifestación popular o encuentro sexual. Todo encuentro social requiere del protocolo que lo moraliza y hace posible su natural encauzamiento.
Las sociedades modernas son características por el ritmo de cambio que llevan integrado. El cambio es un margen de expectativa aceptado bajo la confianza en que se cumplan de ciertas condiciones. Cierto grado de cambio puede entrar en el protocolo social. Ello se puede entender en el margen de retraso a una cita, el tono vulgar satirizado en un chiste o la infidelidad explícita en una pareja, si había su predisposición como conocimiento, el carácter de conocimiento en el que reposa la expectativa.
Una de las diferencias cruciales del estado de sociedades mecánicas y el de las orgánicas era su grado de dependencia del protocolo. En una sociedad muy tradicional el cambio está claramente legislado, y en una menos sólida hay menor urgencia de ello. Debemos recordar que el grado de solidez de un grupo habla directamente de su grado de solidaridad, de cómo está integrado. La integración es la presencia del otro en las formas sociales, requisito distinto del de su conciencia. La moralización consiste en el reclamo de la conciencia del otro.
Un buen caso para hacernos conscientes del significado de los protocolos consiste en romper su contextualización, recurso muy habitual de toda comedia, como hacer esperar a alguien en una cita importante, usar maneras desagradables en una reunión comprometida o ser descubierto durante una relación sexual secreta.
El conocimiento de los protocolos o la forma moral se hace indispensable en el cauce social, sin él no es posible su estructuración o integración y el significado de la acción carece de asiento, no cristaliza. Estos patrones de conducta son el conocimiento moral que los miembros que forman parte de esa sociedad deben tener disponibles en la posible dimensión de sus conciencias, el carácter de conocimiento y posibilidad de expectativa que permite que sean actores de la acción social. Estas codificaciones son objetivas aun no siempre siendo sus miembros conscientes de ellas. De modo que el carácter de conocimiento social, el conocimiento moral, es crucial para situar comprensiblemente la acción social. Atiende a ese conocimiento como su herramienta social y da forma a sus acciones.
martes, 30 de septiembre de 2008
lunes, 29 de septiembre de 2008
La solidaridad
Uno de los conceptos fundamentales de la sociología de Durkheim era la solidaridad. Es un concepto acertado en cuanto remite al efecto que los hombres producen en otros hombres, pero uno de los peligros que acechan a cualquier filosofía de valor es su perversión, en este caso su vulgarización. La solidaridad se refiere a la orientación de la acción, hacia el otro, y no a la calidad de la orientación o su juicio de valor; son momentos que urgen a su distinción.
La solidaridad llevaba en la orientación de su mirada la predisposición al otro, la condición que era, de suyo, cauce de eticidad. El otro es un requisito para un significado superior y no ensimismado. Es importante fijarse en que el atributo o condición de superior hace referencia a su ordenación temporal, no a la calidad de la misma.
Podemos solidarizarnos con animales, incluso con objetos, pero el caso sociológico se encuentra en un otro que es una variación de uno mismo. Este enfoque era principalmente el que propuso Mead desde Darwin, Wundt y Peirce. La ruptura de la posibilidad de ese despliegue, su no reconocimiento en su conciencia, conduce a su nihilismo, de manera que el nihilismo es lo que lo define y no el concepto que definimos. Que no se hayan establecido relaciones muy conocidas entre Peirce y Nietzsche es sólo de la dificultad para acercarnos a la cosa en sí de nuestros objetos.
El reconocimiento del otro es uno de los aspectos más sobresalientes de la sociología porque se encuentra con las condiciones límite en las que se asienta el otro como posibilidad. Darwin hizo una interesante propuesta sobre su relación con el origen del lenguaje. El fin del lenguaje, según él, no era sólo simbólico, sino una orientación básicamente sexual; el símbolo es un paso posterior que requiere poder portar un significado. Las contribuciones de Chomsky se basan en profundizar en concebir la forma para el significado de manera innata.
La atrevida sugerencia de Darwin sobre la importancia sexual, la selección sexual, la presencia de una pulsión con orientación no consciente al otro para asegurar su reproducción, nos acerca a esos bordes y límites que definen la posible intencionalidad. Como se puede ver con claridad en escritos de Peirce, esa intencionalidad emerge como significado en una lógica, la de los símbolos que la definen. No es casual que su semiótica sea crucial en el análisis del discurso. Su terceridad es un complejo proceso de síntesis que cursa la conciencia de los objetos con los que se relaciona.
El discurso sobre el otro es el efecto de la solidaridad.
La solidaridad llevaba en la orientación de su mirada la predisposición al otro, la condición que era, de suyo, cauce de eticidad. El otro es un requisito para un significado superior y no ensimismado. Es importante fijarse en que el atributo o condición de superior hace referencia a su ordenación temporal, no a la calidad de la misma.
Podemos solidarizarnos con animales, incluso con objetos, pero el caso sociológico se encuentra en un otro que es una variación de uno mismo. Este enfoque era principalmente el que propuso Mead desde Darwin, Wundt y Peirce. La ruptura de la posibilidad de ese despliegue, su no reconocimiento en su conciencia, conduce a su nihilismo, de manera que el nihilismo es lo que lo define y no el concepto que definimos. Que no se hayan establecido relaciones muy conocidas entre Peirce y Nietzsche es sólo de la dificultad para acercarnos a la cosa en sí de nuestros objetos.
El reconocimiento del otro es uno de los aspectos más sobresalientes de la sociología porque se encuentra con las condiciones límite en las que se asienta el otro como posibilidad. Darwin hizo una interesante propuesta sobre su relación con el origen del lenguaje. El fin del lenguaje, según él, no era sólo simbólico, sino una orientación básicamente sexual; el símbolo es un paso posterior que requiere poder portar un significado. Las contribuciones de Chomsky se basan en profundizar en concebir la forma para el significado de manera innata.
La atrevida sugerencia de Darwin sobre la importancia sexual, la selección sexual, la presencia de una pulsión con orientación no consciente al otro para asegurar su reproducción, nos acerca a esos bordes y límites que definen la posible intencionalidad. Como se puede ver con claridad en escritos de Peirce, esa intencionalidad emerge como significado en una lógica, la de los símbolos que la definen. No es casual que su semiótica sea crucial en el análisis del discurso. Su terceridad es un complejo proceso de síntesis que cursa la conciencia de los objetos con los que se relaciona.
El discurso sobre el otro es el efecto de la solidaridad.
viernes, 26 de septiembre de 2008
Las estructuras que hacen posible la sociología
Una de las características de los primeros grandes sociólogos como Marx, Weber o Simmel fue su sensibilidad para entender la estructura. La sociedad como estructura de conformación de la acción humana era un verterse a sí mismo y efectuar la posible modificación en ese contexto. Las categorías volvían a sí mismas, la sociedad como fluido y la estructura como su cauce. No es, pues, extraño, que la conformación haya sido característica en una primera sociología.
Esta línea de sociología racional la podríamos llamar estructuralismo institucional. Tiene mucho interés para fases estables, sólidas y de poco cambio. Pero la estructura y cauce que se supone operante sólo cae en la cuenta, toma conciencia, cuando se ve desadecuado, cuando reconoce que va retrasado con respecto a dicho cauce.
La dependencia de los órdenes superiores de los inferiores y la de los inferiores de los superiores debe ser entendida independientemente de los esquemas lineales y simplemente causales, debe ser comprendida, que se integre la función en un proceso, los objetos en los sujetos. El esquema de Pareto y Weber pretendía resolver esta desadecuación. El salto de un nivel a otro, el momento en el que uno emerge al otro en un cambio no contenido, impredecible por su efecto sintético, debe buscarse en las aproximaciones más pequeñas a los elementos que precipitan el salto. Ese salto leibniziano-hegeliano debe rastrearse no sólo en la estructura sino también en los sentidos que conforman la posibilidad de los objetos que aseguran esa estructura.
El esquema de Weber daba un extraordinario peso a la irracionalidad pues sabía que el esquema de acción racional era básicamente coyuntural, formal y no a priori. Su proposición comprensiva no era establecer la irracionalidad, sino acercarla a nuestra conciencia. La estructura sin conciencia es ciega, irracional y servil. Es parte de la sociología, pero no es su totalidad.
jueves, 25 de septiembre de 2008
La concepción de la intencionalidad social
La intencionalidad es un concepto fenomenológico que se caracteriza por su orientación, su carácter orientativo y hacia lo que está dirigido. Lo importante de la intencionalidad es lo que la define no como concepto, sino lo que le da realidad, correlato. Los objetos a los que nos dirigimos son los que muestran nuestra intencionalidad.
No es difícil ver la intencionalidad del sentido de acción social weberiano. Toda acción dirigida a los otros es acción social. El elemento crucial es que debe tener un grado de conciencia de esta orientación en su concepción subjetiva. El sujeto debe estar dirigido a un sentido social, no a su mera recreación subjetiva. En la intencionalidad social, la definición de sus objetos, encontramos el esquema que permite amoldarlos a la comprensión del objeto enraizado. Nos desensimismamos en la acción social y nos mezclamos con sus objetos en las síntesis sociales. La privacidad psicologista se hace no sólo pública, sino que se encauza en los significados. Miran a la raíz que les da sustrato para crecer, posibilitando su discurso y ontología. Pero la acción no es deudora sólo de ella sino de su comprensión como totalidad. Los efectos sociales no se desvinculan, pues, de sus causas, y se entienden como parte de un proceso.
Me temo que la noción de comprensión de Weber se ha malinterpretado por ignorar la filosofía que escondía. No es una comprensión caritativa o meramente empática, sino es un esquema lógico. La lógica de los objetos a comprender, a establecer el sentido en los que la acción social es representable.
La sociología de Weber se ha desligado de su representabilidad y se la ha lanzado a la interpretación. Si duda que ésta podría entrar en la labor comprensiva de la elaboración de una interpretación de la acción, históricamente vinculada a la fenomenología, pero no es ahora el caso. En lugar de asumir esa tradición de filosofía de la historia y corrupciones hegelianas, retomamos el camino desde Kant. Con sorpresa, relacionamos a Kant con la formidable filosofía volitiva de Schopenhauer y las modificaciones que emergen inmediatamente a la conciencia. Este sentido, similar a la actitud característica de Pompilio, no es sino otro objeto que se modifica en esa conciencia, en la representación que se hace a sí. El orden volitivo es, desde esa nueva relación, emergente no sólo de sus originales condiciones, sino de las nuevas de la apercepción del sujeto. Si en sociología el sujeto no tiene más interés que como parte del proceso de acción social, lo que la hace común y sobresaliente es lo que la define como nuestro objeto de estudio.
El increíble filósofo Peirce llegó a unos mismos objetos que descubrían nuestra intencionalidad, la intencionalidad social. Su orientación social era un estar dirigido a ellos por su deuda con ese significado desde su origen. Sus degeneraciones eran las modificaciones posibles.
Lamentablemente, se piensa que los filósofos del pasado pensaron los objetos sin dejarnos la posibilidad de su actualización. Es un desmérito de nuestra propensión actual a la precipitación de los discursos y a violar sistemáticamente la seriedad que debe caracterizar el compromiso del autor con su obra.
No es difícil ver la intencionalidad del sentido de acción social weberiano. Toda acción dirigida a los otros es acción social. El elemento crucial es que debe tener un grado de conciencia de esta orientación en su concepción subjetiva. El sujeto debe estar dirigido a un sentido social, no a su mera recreación subjetiva. En la intencionalidad social, la definición de sus objetos, encontramos el esquema que permite amoldarlos a la comprensión del objeto enraizado. Nos desensimismamos en la acción social y nos mezclamos con sus objetos en las síntesis sociales. La privacidad psicologista se hace no sólo pública, sino que se encauza en los significados. Miran a la raíz que les da sustrato para crecer, posibilitando su discurso y ontología. Pero la acción no es deudora sólo de ella sino de su comprensión como totalidad. Los efectos sociales no se desvinculan, pues, de sus causas, y se entienden como parte de un proceso.
Me temo que la noción de comprensión de Weber se ha malinterpretado por ignorar la filosofía que escondía. No es una comprensión caritativa o meramente empática, sino es un esquema lógico. La lógica de los objetos a comprender, a establecer el sentido en los que la acción social es representable.
La sociología de Weber se ha desligado de su representabilidad y se la ha lanzado a la interpretación. Si duda que ésta podría entrar en la labor comprensiva de la elaboración de una interpretación de la acción, históricamente vinculada a la fenomenología, pero no es ahora el caso. En lugar de asumir esa tradición de filosofía de la historia y corrupciones hegelianas, retomamos el camino desde Kant. Con sorpresa, relacionamos a Kant con la formidable filosofía volitiva de Schopenhauer y las modificaciones que emergen inmediatamente a la conciencia. Este sentido, similar a la actitud característica de Pompilio, no es sino otro objeto que se modifica en esa conciencia, en la representación que se hace a sí. El orden volitivo es, desde esa nueva relación, emergente no sólo de sus originales condiciones, sino de las nuevas de la apercepción del sujeto. Si en sociología el sujeto no tiene más interés que como parte del proceso de acción social, lo que la hace común y sobresaliente es lo que la define como nuestro objeto de estudio.
El increíble filósofo Peirce llegó a unos mismos objetos que descubrían nuestra intencionalidad, la intencionalidad social. Su orientación social era un estar dirigido a ellos por su deuda con ese significado desde su origen. Sus degeneraciones eran las modificaciones posibles.
Lamentablemente, se piensa que los filósofos del pasado pensaron los objetos sin dejarnos la posibilidad de su actualización. Es un desmérito de nuestra propensión actual a la precipitación de los discursos y a violar sistemáticamente la seriedad que debe caracterizar el compromiso del autor con su obra.
miércoles, 24 de septiembre de 2008
La globalidad social
“La globalidad significa lo siguiente: hace ya bastante tiempo vivimos en una sociedad mundial, de manera que la tesis de los espacios cerrados es ficticia. No hay ningún país ni grupo que pueda vivir al margen de los demás.” (U. Beck)
Hace unas semanas cité un artículo en el que un catedrático de Historia de las Ideas hacía un uso discutible de una famosa obra de Ulrich Beck. Ahora otro catedrático habla de Beck y del enterramiento de esas predicciones. No puedo sino estar en enorme desacuerdo con la interpretación que cierto sector ilustrado hace de estos temas.
La nueva sociología entiende los cambios desde una perspectiva de interrelación en la que ya nada está aislado y es en sí mismo, sino en la que todo está en relación y las exclusivas no son más que relaciones veladas a la conciencia.
La interpretación de la sociedad global sugiere la conciencia del necesario ajuste que las nuevas condiciones van exigiendo. La relación social se despliega en un marco de alta complejidad en el que el aislamiento o la falta de conciencia es lo primero que debemos enterrar.
La economía liberal ha exhibido las fugas en las que reposaba, la etérea indeterminación de la que se nutría. Cualquier buen lector de Marx sabe que esa indeterminación se criticaba entonces por el desajuste social que suponía. Cuando estudié El Capital no pude verlo como reliquia ancestral sino como crítica de una fuente de determinación social, es decir, la del capital. Marx tuvo desaciertos en su análisis de cuestiones cruciales, como la imposición ideológica, pero tuvo una sorprendente intuición para mirar la esencia de la relación social, la misma que caracterizaría a pensadores de otra época como Simmel o Weber, y otros más actuales como Collins o Beck.
La sociedad global no es sólo un nombre que se le da a las relaciones globales, sino a la sociedad como un sentido de totalidad. Esa sociología no hace sino globalizar y ampliar el margen de las categorías del entendimiento y comprensión de lo social. No es crucial lo que los autores pensasen en sus adentros o escribiesen en sus obras, sino la conciencia de la realidad que exhibían, las condiciones que se nos imponían.
La nueva sociología trata de reflexionar sobre el fenómeno social y que su comprensión permita ajustar el fluido al cauce. No se trata de hacernos visionarios sino de podernos adecuar.
Hace unas semanas cité un artículo en el que un catedrático de Historia de las Ideas hacía un uso discutible de una famosa obra de Ulrich Beck. Ahora otro catedrático habla de Beck y del enterramiento de esas predicciones. No puedo sino estar en enorme desacuerdo con la interpretación que cierto sector ilustrado hace de estos temas.
La nueva sociología entiende los cambios desde una perspectiva de interrelación en la que ya nada está aislado y es en sí mismo, sino en la que todo está en relación y las exclusivas no son más que relaciones veladas a la conciencia.
La interpretación de la sociedad global sugiere la conciencia del necesario ajuste que las nuevas condiciones van exigiendo. La relación social se despliega en un marco de alta complejidad en el que el aislamiento o la falta de conciencia es lo primero que debemos enterrar.
La economía liberal ha exhibido las fugas en las que reposaba, la etérea indeterminación de la que se nutría. Cualquier buen lector de Marx sabe que esa indeterminación se criticaba entonces por el desajuste social que suponía. Cuando estudié El Capital no pude verlo como reliquia ancestral sino como crítica de una fuente de determinación social, es decir, la del capital. Marx tuvo desaciertos en su análisis de cuestiones cruciales, como la imposición ideológica, pero tuvo una sorprendente intuición para mirar la esencia de la relación social, la misma que caracterizaría a pensadores de otra época como Simmel o Weber, y otros más actuales como Collins o Beck.
La sociedad global no es sólo un nombre que se le da a las relaciones globales, sino a la sociedad como un sentido de totalidad. Esa sociología no hace sino globalizar y ampliar el margen de las categorías del entendimiento y comprensión de lo social. No es crucial lo que los autores pensasen en sus adentros o escribiesen en sus obras, sino la conciencia de la realidad que exhibían, las condiciones que se nos imponían.
La nueva sociología trata de reflexionar sobre el fenómeno social y que su comprensión permita ajustar el fluido al cauce. No se trata de hacernos visionarios sino de podernos adecuar.
jueves, 18 de septiembre de 2008
La filosofía creadora de un más alla
La brillante frase de Lakatos dice: “La filosofía sin ciencia es pobre y la ciencia sin filosofía ciega”. Lakatos fue un pensador extraordinariamente influido por la lógica científica de su maestro Karl Popper, como se puede ver por la orientación de los programas de investigación científica.
En el sentido de la prioridad epistemológica, admito esa línea de problemas como un supuesto. Por otro lado, sería una declaración de agotamiento tomar las armas de la filosofía por terminadas o sólo posibles a la luz de la ciencia.
Esa línea de agotamiento fue la que denunció Whitehead como el espacio usurpado por la ciencia a la filosofía. Su mención era una especie de réplica a la orientación de Russell, defensor del poder de la ciencia y promotor de la actualización de la filosofía de mano de la ciencia si es que quería seguir avanzando . El motor especulativo de la razón, en puestos de reflexión bien distintos de los de la ciencia, era el sentido de Whitehead de especulación, el mundo por encima de las cosas, el mundo de atrás. El objeto de una filosofía que no da nunca por resueltos los problemas, sino que su actividad es su descubrimiento y novedad. Hace no mucho, el físico Roger Penrose tuvo que reconocer lo adelantado del discurso y especulación de Whitehead sobre lo trascendental del conocimiento y la importancia de su posición mentalista con un claro sentido fenomenológico, aun en su psiquismo.
Me he referido en los últimos tiempos a la brillante frase de Hamlet y lo que hay de más entre el cielo y la tierra de lo soñado en nuestra filosofía. La filosofía que soñamos no puede estar sólo anclada en términos definidos ni en inciertos mundos del más allá. La primacía del sentido sólo lo es para los que la admiten, pues de nada vale insistir en su prioridad sobre otros objetos si estos reclaman su sitio en una exigencia de puesta en relación.
En cuestiones como la sociología he defendido sus ámbitos, al igual que en importantes estudios sobre la mente y el cerebro, donde he reclamado la urgencia de estudiar la mediación fenomenológica.
En filosofía, sobre todo en la más creativa, existen muchos más objetos de reflexión que los problemas y las urgencias; podemos, incluso, negarnos a tomar nada por objeto. La actividad se descubre al iluminarse la mirada de su creador. La filosofía como forma de arte no trata de definir los objetos, sino de crearlos, incorporar nuevos enfoques, nuevos lenguajes, nuevas melodías y sutilezas que ensanchen el estrecho margen que lleva al mundo a tomar por realidad, si no por su totalidad.
Acerca del mundo del más allá, no me refiero a los espectros sino al significado de la insuficiencia y nuestro deber con la desmitificación de la cosa en sí. Es un postulado contra la teoría de la evidencia y su verdad. Ni la verdad ni la evidencia son estados que se puedan postular definitivos, sino sólo límites. En la lógica del aumento del conocimiento algo siempre avanza sobre algo en la síntesis que genera su aumento, con lo aumentado como nuevo lugar referencial. El aumento establecido no debe pensarse a sí mismo ni como acomodado ni como final, sólo es efectivo a la luz de lo que lo determinó, las condiciones de las que surgió. Un regreso sobre su problemática mostrará que sus posibilidades nunca estuvieron agotadas sino en su falta de tentativa y en la ausencia de conciencia de su infinitud. Esta es la gran intuición que esconde la visión de Hamlet del espectro.
Siguiendo la tentativa de no agotamiento, los errores son nuevas posibilidades de aprendizaje de lo que faltaba, y así es importante la historia de los errores, pues sin ellos no habría delimitación del plano del acierto, las condiciones más pequeñas que minimizan el error. El conocimiento es un fenómeno negativo, como la determinación científica es negativa y sólo los datos, carentes de razón por sí solos, son positivos.
Lakatos hizo algo parecido con la falsación. En lugar de derrumbar totalmente la teoría que nuestra violación exhibió como fundamentalmente falsa, corregirla en lo que, exactamente, falló, lo que puede ser un nuevo reto para la investigación y su no agotamiento.
Las condiciones de referencia como características del modo de ser de la cosa en sí, lo que llaman realidad en un suspiro ontológico, no es más que lo que se conoce en filosofía por provincianismo o lo que serg llama, muy acertada y eufemísticamente, ontología regional.
El conocimiento del límite es epistemológicamente muy interesante por la misma lógica del aumento del conocimiento y lo que despierte en relación a sus fundamentos, pero no debemos engañarnos y pensar ese es el único objeto de la filosofía.
Si pensamos los objetos de la ciencia más allá del original sentido para el que fue propuesta su determinación, caemos, sin darnos cuenta, sin conciencia, en generar sobre esos objetos una indeterminación que tomamos como la culminación del sentido posible. La ideología que se forma es el efecto mismo que surge de nuestra relación con ella al haberla tomado en su puridad como cosa en sí sagrada.
La desmitificación de la ciencia ya no sólo es una cuestión filosófica, sino que es pública, hay un interés colectivo sobre el que se exige su responsabilidad, su conciencia para fuera. La ciencia es continuamente profanada al serle negada su ontología omnipotente. Al no ser tomada en sí sino en algo, exigimos que esa relación, su desensimismamiento, sea lo que posibilite su sentido y lo convierta en mérito.
Se reclama de la ciencia conciencia de su condición regional, su necesario provincianismo, que sepa que no es sino un objeto más entre otros muchos. Podrá solucionar problemas, algunos graves como la celeridad en el diagnóstico de un cáncer o su reverso en los violentos usos militares, pero ni su episteme ni su técnica son la panacea, la solución a nuestros problema.
La ética de la ciencia debe ser el objeto de su filosofía, su conciencia, lo que Lakatos decía de ciego en ella.
En el sentido de la prioridad epistemológica, admito esa línea de problemas como un supuesto. Por otro lado, sería una declaración de agotamiento tomar las armas de la filosofía por terminadas o sólo posibles a la luz de la ciencia.
Esa línea de agotamiento fue la que denunció Whitehead como el espacio usurpado por la ciencia a la filosofía. Su mención era una especie de réplica a la orientación de Russell, defensor del poder de la ciencia y promotor de la actualización de la filosofía de mano de la ciencia si es que quería seguir avanzando . El motor especulativo de la razón, en puestos de reflexión bien distintos de los de la ciencia, era el sentido de Whitehead de especulación, el mundo por encima de las cosas, el mundo de atrás. El objeto de una filosofía que no da nunca por resueltos los problemas, sino que su actividad es su descubrimiento y novedad. Hace no mucho, el físico Roger Penrose tuvo que reconocer lo adelantado del discurso y especulación de Whitehead sobre lo trascendental del conocimiento y la importancia de su posición mentalista con un claro sentido fenomenológico, aun en su psiquismo.
Me he referido en los últimos tiempos a la brillante frase de Hamlet y lo que hay de más entre el cielo y la tierra de lo soñado en nuestra filosofía. La filosofía que soñamos no puede estar sólo anclada en términos definidos ni en inciertos mundos del más allá. La primacía del sentido sólo lo es para los que la admiten, pues de nada vale insistir en su prioridad sobre otros objetos si estos reclaman su sitio en una exigencia de puesta en relación.
En cuestiones como la sociología he defendido sus ámbitos, al igual que en importantes estudios sobre la mente y el cerebro, donde he reclamado la urgencia de estudiar la mediación fenomenológica.
En filosofía, sobre todo en la más creativa, existen muchos más objetos de reflexión que los problemas y las urgencias; podemos, incluso, negarnos a tomar nada por objeto. La actividad se descubre al iluminarse la mirada de su creador. La filosofía como forma de arte no trata de definir los objetos, sino de crearlos, incorporar nuevos enfoques, nuevos lenguajes, nuevas melodías y sutilezas que ensanchen el estrecho margen que lleva al mundo a tomar por realidad, si no por su totalidad.
Acerca del mundo del más allá, no me refiero a los espectros sino al significado de la insuficiencia y nuestro deber con la desmitificación de la cosa en sí. Es un postulado contra la teoría de la evidencia y su verdad. Ni la verdad ni la evidencia son estados que se puedan postular definitivos, sino sólo límites. En la lógica del aumento del conocimiento algo siempre avanza sobre algo en la síntesis que genera su aumento, con lo aumentado como nuevo lugar referencial. El aumento establecido no debe pensarse a sí mismo ni como acomodado ni como final, sólo es efectivo a la luz de lo que lo determinó, las condiciones de las que surgió. Un regreso sobre su problemática mostrará que sus posibilidades nunca estuvieron agotadas sino en su falta de tentativa y en la ausencia de conciencia de su infinitud. Esta es la gran intuición que esconde la visión de Hamlet del espectro.
Siguiendo la tentativa de no agotamiento, los errores son nuevas posibilidades de aprendizaje de lo que faltaba, y así es importante la historia de los errores, pues sin ellos no habría delimitación del plano del acierto, las condiciones más pequeñas que minimizan el error. El conocimiento es un fenómeno negativo, como la determinación científica es negativa y sólo los datos, carentes de razón por sí solos, son positivos.
Lakatos hizo algo parecido con la falsación. En lugar de derrumbar totalmente la teoría que nuestra violación exhibió como fundamentalmente falsa, corregirla en lo que, exactamente, falló, lo que puede ser un nuevo reto para la investigación y su no agotamiento.
Las condiciones de referencia como características del modo de ser de la cosa en sí, lo que llaman realidad en un suspiro ontológico, no es más que lo que se conoce en filosofía por provincianismo o lo que serg llama, muy acertada y eufemísticamente, ontología regional.
El conocimiento del límite es epistemológicamente muy interesante por la misma lógica del aumento del conocimiento y lo que despierte en relación a sus fundamentos, pero no debemos engañarnos y pensar ese es el único objeto de la filosofía.
Si pensamos los objetos de la ciencia más allá del original sentido para el que fue propuesta su determinación, caemos, sin darnos cuenta, sin conciencia, en generar sobre esos objetos una indeterminación que tomamos como la culminación del sentido posible. La ideología que se forma es el efecto mismo que surge de nuestra relación con ella al haberla tomado en su puridad como cosa en sí sagrada.
La desmitificación de la ciencia ya no sólo es una cuestión filosófica, sino que es pública, hay un interés colectivo sobre el que se exige su responsabilidad, su conciencia para fuera. La ciencia es continuamente profanada al serle negada su ontología omnipotente. Al no ser tomada en sí sino en algo, exigimos que esa relación, su desensimismamiento, sea lo que posibilite su sentido y lo convierta en mérito.
Se reclama de la ciencia conciencia de su condición regional, su necesario provincianismo, que sepa que no es sino un objeto más entre otros muchos. Podrá solucionar problemas, algunos graves como la celeridad en el diagnóstico de un cáncer o su reverso en los violentos usos militares, pero ni su episteme ni su técnica son la panacea, la solución a nuestros problema.
La ética de la ciencia debe ser el objeto de su filosofía, su conciencia, lo que Lakatos decía de ciego en ella.
miércoles, 17 de septiembre de 2008
El tiempo como objeto social
Con ir a cualquier ciudad podemos observar los objetos del tiempo, los que imponen su determinación. Tenemos los semáforos que determinan a los coches y al tráfico peatonal; las jornadas laborales que imponen el horario laboral y condicionan la vida familiar, las amistades o el ocio y recreación personal; tenemos la densidad del tráfico en carretera que aglutina los colectivos en los accesos a las ciudades; etc, etc.
El ritmo de la ciudad vive la falta de tiempo de los ciudadanos en lo que imposibilita su disponibilidad personal, el tiempo de uno para su elección, que en la ciudad no tiene significado fuera de su acción social. La ciudad es toda ella acción social, objeto social
El tiempo como objeto solidifica la precipitación de la vida urbana actual. Obsérvese la velocidad de paso de un individuo de ciudad en la ciudad y de este mismo individuo en un pueblo; ahora observen a alguien del pueblo en su paso en el pueblo y en su paso en la ciudad. Los objetos del tiempo nos contagian por pura solidaridad, una manifestación de la acción social.
El tiempo ya no es objeto de la física, es objeto social. El fenómeno de la precipitación, como otros miles de ellos, es un reclamo sociológico para su comprensión. Tomar estos objetos sociales en su mismisidad de ontología aparte de su condición de acción social es un disparate que el sociólogo no puede adecuar a ninguna urgencia.
Mi lectura de las condiciones de posibilidad es sólo objetiva a la luz del encuentro de la conciencia con la que trata, o conciencia de lo que trata. Recreamos el efecto boomerang indeterminando lo determinado, los ecos que hacen el sonido simultáneo, temporalmente el mismo en el agotamiento de su conciencia, la inconclusa y mortal reducción, ¡su limitación efectiva!. Es objetiva como objeto a desvelar, como cosa en sí para fuera, y no como objeto propio en sí para dentro escondiendo el secreto que nos oculta. No hay duda de que ello es un discurso de posibilidad en el que es fácil la perversión e incomprensión.
Mi reclamo, mi supuesto, es la condición actual de urgencia. Sé que la presión sobre los supuestos los descubre y pone en la cuerda floja de su debilidad. La condición actual de la urgencia no es un modo de absoluta, sé que su discurso debe proseguir. Pero en la acción social, en vez de conformarnos con los órdenes inferiores de determinación, vemos lo que se muestra como posibilidad. (Una lectura atenta y creativa de ciertas partes de la obra de Weber nos llevaría a pasar esa posibilidad al cálculo de probabilidades, pero no es ahora el caso).
Sitúo esta sociología muy cercana a la filosofía, porque se ha quitado ciertos complejos. ¿No podría el sociólogo hacer de filósofo como el filósofo hace de sociólogo?. De hecho, los más importantes sociólogos de la historia han tenido una extraordinaria formación en filosofía. No pido peras al olmo, sino al peral o el olvido del zapatero de su profesión.
De ninguna manera me pretendo en una técnica social, ingeniería social o trabajo social. Es algo importante; pero para su objeto, no el mío.
La vuelta a nacer es cada día menos accesible al ritmo de las sociedades modernas (como el caso de la tasa de natalidad de los inmigrantes comparada con la tasa media del país en cuestión). Hay un plano creativo en el que concuerdo como ejercicio, pero estas sociedades tienen agotado al sujeto creativo al mantenerlo precipitado y sin conciencia.
También podemos ir, además de a Husserl, a las complejidades que vio Kant en la dialéctica trascendental saltando, ahora, a una actualización de Heidegger (quien pensó el tiempo intensamente). Como sostuve, el tiempo es más inmediato con la ética que con la estética y el espacio (¿o no tienen ética los ciegos y sordos?). El marco aquí, se hace más ontológico que objetivo y fenoménico, y lo que podía ser una ontología de la posibilidad termina en una ontología de la soledad. Ese cuidado no es de la sociología, sino de la escatología.
El ritmo de la ciudad vive la falta de tiempo de los ciudadanos en lo que imposibilita su disponibilidad personal, el tiempo de uno para su elección, que en la ciudad no tiene significado fuera de su acción social. La ciudad es toda ella acción social, objeto social
El tiempo como objeto solidifica la precipitación de la vida urbana actual. Obsérvese la velocidad de paso de un individuo de ciudad en la ciudad y de este mismo individuo en un pueblo; ahora observen a alguien del pueblo en su paso en el pueblo y en su paso en la ciudad. Los objetos del tiempo nos contagian por pura solidaridad, una manifestación de la acción social.
El tiempo ya no es objeto de la física, es objeto social. El fenómeno de la precipitación, como otros miles de ellos, es un reclamo sociológico para su comprensión. Tomar estos objetos sociales en su mismisidad de ontología aparte de su condición de acción social es un disparate que el sociólogo no puede adecuar a ninguna urgencia.
Mi lectura de las condiciones de posibilidad es sólo objetiva a la luz del encuentro de la conciencia con la que trata, o conciencia de lo que trata. Recreamos el efecto boomerang indeterminando lo determinado, los ecos que hacen el sonido simultáneo, temporalmente el mismo en el agotamiento de su conciencia, la inconclusa y mortal reducción, ¡su limitación efectiva!. Es objetiva como objeto a desvelar, como cosa en sí para fuera, y no como objeto propio en sí para dentro escondiendo el secreto que nos oculta. No hay duda de que ello es un discurso de posibilidad en el que es fácil la perversión e incomprensión.
Mi reclamo, mi supuesto, es la condición actual de urgencia. Sé que la presión sobre los supuestos los descubre y pone en la cuerda floja de su debilidad. La condición actual de la urgencia no es un modo de absoluta, sé que su discurso debe proseguir. Pero en la acción social, en vez de conformarnos con los órdenes inferiores de determinación, vemos lo que se muestra como posibilidad. (Una lectura atenta y creativa de ciertas partes de la obra de Weber nos llevaría a pasar esa posibilidad al cálculo de probabilidades, pero no es ahora el caso).
Sitúo esta sociología muy cercana a la filosofía, porque se ha quitado ciertos complejos. ¿No podría el sociólogo hacer de filósofo como el filósofo hace de sociólogo?. De hecho, los más importantes sociólogos de la historia han tenido una extraordinaria formación en filosofía. No pido peras al olmo, sino al peral o el olvido del zapatero de su profesión.
De ninguna manera me pretendo en una técnica social, ingeniería social o trabajo social. Es algo importante; pero para su objeto, no el mío.
La vuelta a nacer es cada día menos accesible al ritmo de las sociedades modernas (como el caso de la tasa de natalidad de los inmigrantes comparada con la tasa media del país en cuestión). Hay un plano creativo en el que concuerdo como ejercicio, pero estas sociedades tienen agotado al sujeto creativo al mantenerlo precipitado y sin conciencia.
También podemos ir, además de a Husserl, a las complejidades que vio Kant en la dialéctica trascendental saltando, ahora, a una actualización de Heidegger (quien pensó el tiempo intensamente). Como sostuve, el tiempo es más inmediato con la ética que con la estética y el espacio (¿o no tienen ética los ciegos y sordos?). El marco aquí, se hace más ontológico que objetivo y fenoménico, y lo que podía ser una ontología de la posibilidad termina en una ontología de la soledad. Ese cuidado no es de la sociología, sino de la escatología.
El absurdo social del cientificismo (ciencia en sus casillas e ideología)
Igual que la filosofía no es el objeto de la sociología, la ciencia no es tampoco su objeto. Salvo en lo que conviene a la sociología de la ciencia, ésta no le interesa, no es su caso, y el que podría ser, su desenlace como posibilidad, será sociología de la ciencia y no la sociología como totalidad.
Las exigencias que leemos por aquí son sólo sugerencias que se han precipitado en su cientificismo, el carácter ideológico de la indeterminación de la conciencia.
La sociología actual está llena de referencias a la filosofía por lo que su reflexión revela como conciencia y urgencia. La ciencia que no es su episteme es futilidad para ella. La ciencia cae con los cientificistas en lo que en ella hay de menos científico, su ceguera e ignorancia sobre la finalidad de su verdad, lo que las hace ridículas y desprovistas de sentido.
El finalismo supuesto en la pereza del ejercicio tropieza necesariamente en su incomprensión, en lo que le faltaba de luz a su supuesto, lo que lo hacía incompleto. Una postura científicamente respetable y digna trabaja la cosa en sí en la dialéctica de su falsacionismo y falibilsmo para lograr la adecuación de la posibilidad de sentido de la verdad. Aquí no hay casillas sino descubrimiento de posibilidades. Repito que el interés filosófico es que se trata de un proceso que se sabe no final.
La reflexión casillar como sociología, que pierde su sentido al no reconocerlo, no puede reclamar una posición para la que no hay reclamo sino en su exigencia de primacía. Esto es ridículo. Si no hay adecuación a lo social, la ciencia como objeto social es algo absurdo.
El pragmatismo de la conciencia trabaja en afinar de manera continua el mecanismo con el que opera el conocimiento. La continuidad es la de auto referencia de sus objetos, su acción y forma de trascendencia en el conocimiento. Esto no tiene nada que ver con una conciencia psicologista, sino que es una forma y lógica; trata de sus objetos en la difuminación de su indeterminación, su posibilidad de ser cosa en sí para fuera.
La adecuación de los objetos en la purificación y limitación del efecto del olvido de sí como consecuencia de la indeterminación de la conciencia sufrida en la trascendencia busca situar, hacer posibles los objetos en la suspensión fenoménica de los mismos dirigida a un más rápido cauce de menor error, invertir el paso del tiempo en nuestro provecho. No se puede concebir esto si no es como proceso que no se agota y establece, sino en nuestra oportunidad de su violación, el objeto de nuestra profanación.
Las continuas referencias que hago a los objetos se deben tomar en esta misma forma de pragmatismo conceptual. Se trata de una teoría de la acción del mismo conocimiento en lo que en él hay de nuevo y de descubrimiento. No hay duda que esta idea apunta éticamente a la sociología y la posibilidad de un discurso ético que no tiene nada que ver con infantilismos y peticiones que no llevan más que a llamar bien al engaño y la ignorancia; es decir, al nihilismo.
Desde la estética trascendental podemos concebir ahora las posibilidades de una estética de la moral o moral como estética, acción social en su correlato de realidad. En la conciencia de su posibilidad hacemos una ética si es que lo hemos reconocido o descubierto.
Las exigencias que leemos por aquí son sólo sugerencias que se han precipitado en su cientificismo, el carácter ideológico de la indeterminación de la conciencia.
La sociología actual está llena de referencias a la filosofía por lo que su reflexión revela como conciencia y urgencia. La ciencia que no es su episteme es futilidad para ella. La ciencia cae con los cientificistas en lo que en ella hay de menos científico, su ceguera e ignorancia sobre la finalidad de su verdad, lo que las hace ridículas y desprovistas de sentido.
El finalismo supuesto en la pereza del ejercicio tropieza necesariamente en su incomprensión, en lo que le faltaba de luz a su supuesto, lo que lo hacía incompleto. Una postura científicamente respetable y digna trabaja la cosa en sí en la dialéctica de su falsacionismo y falibilsmo para lograr la adecuación de la posibilidad de sentido de la verdad. Aquí no hay casillas sino descubrimiento de posibilidades. Repito que el interés filosófico es que se trata de un proceso que se sabe no final.
La reflexión casillar como sociología, que pierde su sentido al no reconocerlo, no puede reclamar una posición para la que no hay reclamo sino en su exigencia de primacía. Esto es ridículo. Si no hay adecuación a lo social, la ciencia como objeto social es algo absurdo.
El pragmatismo de la conciencia trabaja en afinar de manera continua el mecanismo con el que opera el conocimiento. La continuidad es la de auto referencia de sus objetos, su acción y forma de trascendencia en el conocimiento. Esto no tiene nada que ver con una conciencia psicologista, sino que es una forma y lógica; trata de sus objetos en la difuminación de su indeterminación, su posibilidad de ser cosa en sí para fuera.
La adecuación de los objetos en la purificación y limitación del efecto del olvido de sí como consecuencia de la indeterminación de la conciencia sufrida en la trascendencia busca situar, hacer posibles los objetos en la suspensión fenoménica de los mismos dirigida a un más rápido cauce de menor error, invertir el paso del tiempo en nuestro provecho. No se puede concebir esto si no es como proceso que no se agota y establece, sino en nuestra oportunidad de su violación, el objeto de nuestra profanación.
Las continuas referencias que hago a los objetos se deben tomar en esta misma forma de pragmatismo conceptual. Se trata de una teoría de la acción del mismo conocimiento en lo que en él hay de nuevo y de descubrimiento. No hay duda que esta idea apunta éticamente a la sociología y la posibilidad de un discurso ético que no tiene nada que ver con infantilismos y peticiones que no llevan más que a llamar bien al engaño y la ignorancia; es decir, al nihilismo.
Desde la estética trascendental podemos concebir ahora las posibilidades de una estética de la moral o moral como estética, acción social en su correlato de realidad. En la conciencia de su posibilidad hacemos una ética si es que lo hemos reconocido o descubierto.
Discalculia
Discalculia
La discalculia es una dificultad de algunas personas para hacer cálculos, para trabajar con números. Como dice Castelli, no es que esas personas no puedan aprender a contar con números, es que carecen de la capacidad de su distinción inmediata. Una persona normal puede distinguir entre siete y nueve y saber que nueve es mayor que siete, una persona con discalculia tiene que contar para estar segura de ello.
Investigaciones como la de Castelli me llevan a desconfiar, aún más, de la noción de racionalidad, en el sentido que su primacía debe ser objeto de crítica. Las personas con discalculia, al igual que la tribu que comenté que carecía de noción de números, procesan la información de modo general, sin tanta distinción. Curiosamente, la velocidad de procesamiento de cantidades, no concretas sino generales, era tan buena si no mejor que la de una persona normal.
La discalculia es una dificultad de algunas personas para hacer cálculos, para trabajar con números. Como dice Castelli, no es que esas personas no puedan aprender a contar con números, es que carecen de la capacidad de su distinción inmediata. Una persona normal puede distinguir entre siete y nueve y saber que nueve es mayor que siete, una persona con discalculia tiene que contar para estar segura de ello.
Investigaciones como la de Castelli me llevan a desconfiar, aún más, de la noción de racionalidad, en el sentido que su primacía debe ser objeto de crítica. Las personas con discalculia, al igual que la tribu que comenté que carecía de noción de números, procesan la información de modo general, sin tanta distinción. Curiosamente, la velocidad de procesamiento de cantidades, no concretas sino generales, era tan buena si no mejor que la de una persona normal.
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