La pragmática filosófica del avance

El momento filosófico tiende a alcanzar una claridad que sólo se hace consciente en el momento científico, aunque esta dependencia de la determinación se confunda fácilmente con la totalidad del sentido. Algunos quieren tomar el momento científico como la característica del proceso igualando momento con proceso. Esta majadería es el cientificismo, el olvido de la ciencia de su filosofía, olvido de su objeto. El soporte del cambio, el ejercicio que busca el sendero esencial, se olvida al determinarse y se ve así sólo lo que ha sido limitado; se llama ciencia a la limitación de la filosofía –velada o sin conciencia- que propusimos con Lakatos ciega. La reflexión casillar de esta especie sólo es científica como cacareo y eco y nunca filosófica o auténticamente científica sino en su descubrimiento. La conciencia del progreso del descubrimiento se encuentra y se hace posible en el proceso de su desensimismamiento, un plano limitado históricamente en donde no sólo se llama verdad al mero establecimiento que se deja al margen de su curso, sino también al adelanto de la posibilidad de una nueva conciencia. Esto no se debe confundir con delirios establecidos en petulantes y soporíferas cátedras filosóficas o con fanáticos de la absoluta insensatez, sino que es la esencia de la actividad filosófica. Si en algún momento esta actividad se hace casillar no es sino como pivote del cuidado de su propio avance. Esa es la esencia filosófica que mantiene a tono la conciencia de su urgencia y no su degradación por envenenamientos dogmáticos postulados desde posiciones que toman su proceso en el mismo ejercicio de su olvido, la verdad de su espejo.


El proceso científico es uno con el sentido de su investigación, sentido dirigido sobre lo que suponemos que podemos desensimismar. El progreso es lo avanzado, no a más ni a mejor. Su antecedente es históricamente anterior, digamos que como en el movimiento de la conciencia, que ha discurrido, acontecido en lo que en ella ha habido de conciencia; es decir, no sólo estar en ello sino formar parte como intencionalidad e implicación, como un efecto de responsabilidad. ; es lo que propuse como hacerse cargo, responsable, y no sólo entregarse a ello –bromeé con su origen de culpabilidad-. En la conciencia, sin duda, la filosofía es una parada que echa una mirada rápida, suspendida de lo que toma como posibilidad, pero que debe reconocer como su objeto de especulación y que no debe tomar precipitadamente por verdad –sin duda, la posibilidad kantiana de conocimiento es sólo hipotética, lo que lo implica en el proceso al que va dirigida su verdad o lo que muestra su intencionalidad-. El proceso científico es peligroso por su animosidad sin conciencia y holismo no de ontología regional sino absolutista. No pueden, por lo tanto, ni el momento científico, ni el filosófico, exigirse en primacías sacadas de quicio y que toman su supuesto por su reflejo. Las síntesis son ciegas y carecen de objeto si no se pone conciencia en ellas. No es problema de qué demonios es ciencia o qué demonios es filosofía, ¡al carajo con todo ello!, es un señuelo discursivo que busca reconocer los objetos que no posee.

Con respecto al reconocimiento y en lo que he dicho no aceptar del eterno retorno es la diferencia entre el ilimitado metafísico y mi límite representacional. Soy pragmático por ello mismo, limito mi posibilidad a ese margen de acción. Aunque puedo pensar en un plano de acción simultánea que no sea más que especulación que en la continuidad de una urgencia reconozco como sin suficiente permanencia, no soy yo quien lo olvida, quien carece de pulsión de permanencia, sino que es la urgencia que no se deja engañar fácilmente. ¿O cesa, acaso, la voluntad en su apetito?.

No obstante, podemos abandonar el pragmatismo cundo queramos y ampliar los márgenes que tomamos por realidad. El eterno retorno es inagotable en su totalidad, pero la sutileza vital ha de tomar sus condiciones, aunque el coste sea la fragmentación de su impulso eterno. La ciencia que se critica es la de limitación histórica por su ignorancia, su filosofía debiera ser quien la haga tomar conciencia de ello.


Momento de conciencia, es decir, urgencia. ¿Me ven cubriendo mis ideas bajo una peluca y dictando el mejor de los mundos posibles? ¿no es ese el prostíbulo donde se suceden los rozamientos de la voluntad disfrazada de saber?. No; el saber sin conciencia no es más que una modificación sin contenido de la voluntad, un ridículo esqueleto destinado a falsificar y llamar razón al mero enfriamiento.


Lo vago es la esencia de la continuidad. Parece que contiene toda la problemática que enfrenta lo sucedido al suceder y lo creado a la creación. Algunos vemos la filosofía como básicamente creativa y, un tanto, asentadora de su actividad. Pero no debemos perder nunca conciencia del proceso, no confundir el intelecto, y toda la filosofía derivada de él, con la esencia de la urgencia. Me quejé, en consecuencia, de la primacía del sentido que limita los planos posibles a determinar. Si la limitación es un a priori del discurso la creación es su enemiga, sin duda, su emergencia. ¿No hace falta urgencia ante las cadenas de la continuidad?. No veo cómo, entonces, va a ser la filosofía algo distinto de una actividad.

Se dijo, en otro tema y con tremenda sensatez, que hace tanto filosofía el sociólogo como el zapatero; claro está, cuando la hacen. El ritmo de los tiempos, la precipitación de la ultramodernidad, nos urge a ser más filósofos que nunca. Y es tremendamente paradójico, algo terrible, que se viese sospechoso que llamase a la actividad humana religiosa por lo moral que hay en ella, lo esencialmente espiritual, el objeto de la indeterminación. No podemos ser patanes y chapuceros todo el tiempo, debemos ser artistas que hagan posible el mundo del hombre no como lo que fue antes y, por lo tanto, sigue siendo, su ser continuo, sino lo que es en nuestra síntesis de la urgencia. Tenemos más que aprender de Wilde que de descerebradas reflexiones sobre neurociencia. Es momento del cinismo o de las disyunciones, todo lo que trata sobre el mundo del reverso, el objeto de la intencionalidad, las intenciones no verbales sino descubiertas.

Hace no muchos días se corrigió la rectificación que hace la filosofía sobre lo que parece su avance. Creo que fue sobre Hegel, Comte, Freud, Marx, Saussure o Kant. La filosofía se pisotea a sí misma. Por supuesto, la historia es extensión y la filosofía su intensión. ¿Pero de qué demonios creen que tratamos cuando hablamos de progreso? ¿de su definición? ¿de su mención casillar? ¿de su momento?. Sabemos lo absurdo de Heidegger como sabemos lo trivial de Wittgenstein. ¿Kant subjetivista?. ¡Venga ya!. El conocimiento es indeterminación esencial del objeto, su proyecto, sobre lo que se agrupa intencionalmente. El objeto es lo ajeno, lo en sí, sobre lo que nos dirigimos. Denuncié el chuleo de Bunge en su crítica cientificista desde Peirce y Popper en lo que sé subjetivista del cientificismo, su falta de conciencia e idiocia que llama ciencia. No hay ciencia sin filosofía, no es otra cosa que una distinción hecha entre momentos. No hay una filosofía final, sólo puede ser un reflejo. La urgencia, sin tanta recreación olvidadiza, nihilista y básicamente estúpida, es un reclamo de positividad, de sus espacios más inmediatos*, que se hacen ahora, en su emergencia, afinamiento perceptual y conceptual con la revolución de la conciencia. Sin duda, pragmatismo, lo contrario de lo vago.


Nnca he pretendido llegar a la cosa en sí o al objeto en sí. El ejercicio de desensimismamiento rechaza la ocultación, el misterioso y huidizo en sí, y construye sus teorías sobre la misma efectividad que afirma como objeto. No supone más que lo que pone en aplicación. Al no ser un proceso velado sino afirmado a la conciencia, el desligue de lo objetivo es el ejercicio mismo del poder de esa conciencia en proceso, que no es rectora de sí sino creadora de planos y áreas de desensimismamiento. No es distinta la conciencia del proceso sino en sus momentos.

La creación es y debe ser improbable, no contenida en las relaciones anteriores. Tiene que decir algo nuevo, algo que no estaba y hemos forzado a emerger. Como se puede ver no puedo, de esa manera, decir qué surge, sólo que es un parto a priori indefinido. En cuanto a los límites impuestos a priori la intención debiera tratar de profanarlos. ¿Por qué no voy a poder dar con una intuición que quiebre un orden que se impone teoréticamente y que no dice más de lo que dice?. Es la creación quien dice ese algo más que le falta al enfriamiento. En las ideas de los fanáticos de orden nada nuevo nace bajo el sol, pero la conciencia se engloba sobre esa afirmación poniéndola en evidencia. Aún así, los fanáticos se recrearan sobre lo creado como chapuceros y falsificadores, no hablando más que de su pasado y su retraso.

El proceso discursivo de Popper, la crítica, confía en el aumento de conocimiento. El tampoco podría decir qué está por venir. Me he referido a este límite como su esperanza. No obstante, Popper sí hizo una profecía que recuerdo con claridad: haciendo referencia, por supuesto, a la inteligencia artificial, nunca podrá ser imitado el ejercicio de la conciencia creadora. Particularmente, creo que esa teoría algún día se podrá falsar de alguna manera, sin duda, muy limitadamente.

No veo sentido, si no es sólo como supuesto y mantenimiento, a ninguna posible verdad y no sé que Popper dijese nada distinto a esto. El poder del aumento de conocimiento se sabría final, y nunca dijo eso sino, radicalmente, todo lo contrario.

Popper atendía a la crítica, a la razón y a la cúspide científica. No parecía demasiado interesado por algo tan alejado de la ciencia como la urgencia, aunque no puedo ocultar que su noción de problema tiene cierta relación con ello. La urgencia la uso desde la génesis de Schopenhauer y la voluntad. Por extraño que parezca, en cuanto al poder del conocimiento, Popper me parece muy influido por la ética de Schopenhauer.


Popper puede decir lo que quiera, yo no me debo a él. La ontología de cosas posibles en donde se hace igual el momento del objeto –en sí-, el límite impuesto, al representado me parece una precipitación que empuja el supuesto hacia delante hasta igualarlo con la expectativa. "No hay uno sin el otro", me dirán; "ustedes hablan del momento que recrean, yo me sumerjo en el proceso", les diré, entonces. Esa epistemología es válida y muy verdadera en un mundo ridículo, sin urgencia, en donde las cosas no tienen más que ver con su autenticidad que tomar de ellas sus formas, y no hacen sino recrearse. ¡Platón, por la ventana!.

¿Cuándo he pretendido urgir a todas las cosas si no sé cuáles son esas todas?. No será la urgencia ese saber, sino qué sea esa urgencia.

Veo muy bien eso de "Pueden y urgen siempre mas cosas de las que dice una filosofia" porque nos urge a descubrirlas. Eso sí parece un objeto meritorio y no una casilla vacía. Cuando pensé primeramente en la urgencia la supe anterior a la emergencia por mucho que en un proceso no sean más que momentos y posibilidades.

Schopenhauer hablaba más de dolor que de urgencia. Se debiera buscar en La voluntad en la naturaleza y, por supuesto, en El mundo como representación y voluntad.

Me parecen muy bien los límites y creo una urgencia conocerlos para profanarlos. Lo interesante viene de esa profanación, que, sí, no atiende al vacío. Lo importante del proceso creo que es más no lo que lo condiciona sino lo que lo vuelve sintético, lo que se añade nuevo a esa cadena y que, tal vez, haga posible romperla. Sin duda, la conciencia.


La síntesis es la que debiera hacerlo posible, claro que síntesis activa desde la conciencia mostrando la intencionalidad, es decir, haciéndola así posible. El pragmatismo no es más que la definición de condiciones sobre las que vamos a echar la conciencia.

La actitud científica hablando de urgencia no tiene mucho interés. Más que bestia de fenómeno, ¡monstruo!.


“En realidad, no solo somos capaces de retener esta idea, sino que hemos de retenerla”

Parece, pues, que Popper suaviza las cadenas de la limitación por lo que ha de ser el proceso, el bien de la verdad y la ciencia. El efecto embrujador de vernos reflejados disminuye cierta angustia, no lo dudo; pero el apresuramiento, además de una limitación por ella misma, su olvido, es un límite a nuestra impertinencia al sugerirnos el cuidado de la verdad o su retención. Eso es un chisme sagrado que, por más verdadero que sea, puedo, en mi antojo, indeterminar. La creación de la síntesis, el logro del proceso, profana la ocultación y descubre creando formas nuevas, haciéndolas posibles. Leéase objeto del mundo 3 emergido de una terceridad, aunque haya objetos velados a la misma con mayor interés e imediación con la urgencia. Debemos ser un poco locos, como el hombre distinto, marchando a otro ritmo, adelantándose y así creando.

Fuerzo la claridad de la verdad en lo que sé de su embuste, su irresponsabilidad con la urgencia. La purga es lo que es pragmático no como totalidad sino como inmerso en un proceso que llevará a Dios sabe dónde. Lo contrario son irracionales esperanzas en ídolos con poderes de atracción.

Las posibilidades de la razón se han centrado demasiado tiempo en primacías que recrean un retraso. Puedo usar esa razón y esa verdad en su misma inversa. ¿No está el mal contenido en el bien como el bien en el mal?. El desensimismamiento de esos fetiches que nos rondan por la cabeza es una purga que debemos no a la verdad sino a nosotros mismos.

El condicionamiento que los optimistas no hacen más que recrear debe ponerse a prueba, ya no en la cuerda floja de Wilde, en la reflexión del más descentrado disparate, sino en una preciada novedad que muestre un sentido, y es la primera vez que lo escribo, dionisiaco.

El intelecto no sabe nada de la vida, pero aún así hemos hecho de él no el medio sino el fin. Tan crucial que es la reflexión sobre la ética del pensamiento, para luego terminar andando con prisas y hacer una buena chapuza. ¿Qué es esa majadería de que la verdad de la ciencia me va a traer el bien?. ¡La idiocia del efecto espejo!.

La actividad de la ciencia, y de mucha filosofía, se pierde no por su falta de determinación, sino por no comprender la indeterminación de la misma determinación que lleva a cabo. Eso, como estoy harto de repetir, es un proceso que se nos hace finito, lo tomamos como un momento cuando en la misma conciencia sabemos en su proceso (¿no se cansan de ponernos condiciones de suyo y no hacen otra cosa que regatearlas?). Hoy en día ya empiezan a vender el alma al diablo y se acepta cierta superposición de estados mente-cerebro, por mucho recelo que tengan al salto trascendental. Si bien creo que La fenomenología del espíritu de Hegel es la obra filosófica más delirante jamás escrita, la debieran echar un vistazo todos los que buscan unidad en el mundo al en sí bajo esa idiocia que llaman los apresurados ciencia. La ciencia no es cacareo, es, como la bella filosofía, ejercicio.

Popper hizo, al respecto, reflexiones muy bellas que especulaban con lo que sabía esencialmente ejercicio filosófico. Con una humildad extraña, pues toda proposición es afirmativa de su razón, se declaraba no entendido en nada de esto. Es cierto que él no era Eccles ni Bohm; eran, no obstante aquellos con los que trataba; pero la indeterminación del objeto no es propiedad de la ciencia, ni de la filosofía, es la urgencia del proceso. Nuestro cuidado es que no sea una insustancial abstracción.

Sobre la conciencia del dolor del otro

Una de mis críticas a Nietzsche consistía en su malinterpretación de la compasión de Schopenhauer. La distinción entre la conciencia mediata y la inmediata era la base de mi argumento. Ahora, no sólo mi argumento, sino las neuronas del dolor parecen darme la razón. Estas se activan creando conductores sinápticos que, entre su dialéctica de inhibición/excitación, consiguen sacar o no adelante el dolor y hacerlo emerger. El aspecto que más interés encontré en estas neuronas se ve cuando una vez producido el dolor a un humano, entonces, inmediatamente, se disparaban las mismas neuronas en otro. La mediación estaba en su percepción, claramente, no es simple mística. Estas neuronas son las neuronas espejo.

Este tipo de formulaciones serán, sin duda, cruciales para que la reflexión ética madure y deje de estar anclada en la buena intención a la que su definición la lleva. Es, pues, otra oportunidad para actualizar la conciencia en su urgencia y no en chismes de viejas.


El mundo donde operamos, al que nos remitimos; ese mundo es mediatizado por la representación. Aquí el interés está en lo otro, en lo que es inmediato.

El neurocientífico Ramanchandran se pregunta cómo trabajarán esas neuronas en un masoquista. Particularmente, creo que no son cosas distintas y sólo varían en grado.

Probablemente el sentido religioso tenga mucho que ver con lo inmediato del efecto ante la muerte. Actualmente estudian las relaciones entre actividad cerebral y prácticas religiosas, pero es sólo el comienzo de esa historia.

Sé que los cuentos de vieja tienen importancia y calado, pero yo me refería a los que se afanan en ciertos fundamentos de la ética. Generalmente, están basados en nada. Las neuronas espejo no hablan del bien ni nada por el estilo; son, por ellas mismas, una dirección que coge el impulso: hacia el otro. No digo bueno o malo, eso es otra cosa.


El problema como lo planteo lo saco de mi crítica a la interpretación de Nietzsche de la compasión de Schopenhauer. Nietzsche trata la compasión como debilitador amparándose en Darwin y su crítica al cristianismo.

La estructura social, además del trabajo, depende de más cosas. Lo interpreté desde la solidaridad, concepto que se emparenta errónemente con costumbres cristianas que nublan el tema. La solidaridad es efecto y causa, es un orden continuo. El sentido de Dukheim es formar parte de algo más que uno: la solidaridad como agrupamiento de un todo.

De Schopenhauer cogí el dolor universal como modo de relación entre los seres. Es crucial no entender este dolor como psicológico, cosa que hace Nietzsche. Hace unos meses traté esto con una bióloga como el principio del dolor como forma esencial de la vida.

Las neuronas del dolor son las que gestionan la información nociva. Las neuronas están en un momento del proceso anterior al de la conciencia y dependen de cosas distintas. Es un proceso en el que el fluido no corre linealmente y casualmente, sino como un todo en interrelación. Las aplicaciones de la mecánica cuántica a la biología molecular son ridículamente complejas y me superan totalmente.

El descubrimiento de que había respuesta de un individuo ante otro, el sentido hacia el otro, es una comprobación que yo intuía junto a Schopenhauer, Peirce, Simmel y Durkheim. Ya no tratábamos sólo con la esperanza de la razón ni nada de eso.

En mí fue crucial el estudio de La expresión de las emociones de Darwin. Sentimientos como la vergüenza, la risa, el dolor y la alegría tenían una clara orientación social; también la rabia, los celos y la envidia.

Con las neuronas espejo se da explicación del proceder inmediato. No todo el mundo tendrá el mismo número de ellas o con la misma actividad (estudian si en los autistas hay déficit de ellas). No somos todos igual de empáticos. Por supuesto, el orden de la conciencia dinamita la inmediación, pero la conciencia cree que todo lo puede, y sabe poco más de lo que sabe, que lo toma de suyo como todo.

Santiago, no estoy biologizando al hombre, pero remarco la importancia del efecto inmediato. A partir de la mediación trabaja el área de la conciencia y el conocimiento haciendo posible la representación.


Me refiero con inmediato lo que se da sin mediación. Si veo dolor en otro y siento algo en mí, independiente de mi decisión, eso es inmediato. Aquí intervienen los estados de conciencia y sus niveles, pues no son cosas definidas de una vez por siempre, sino en un proceso. La conciencia se despliega en un proceso en el que coge y suelta cosas de manera continua.

Aquí es muy importante ver que las cosas son una continuación de otras y el cambio es parte del mismo proceso. La unificación que hace la conciencia es lo que crea el espejismo de que nadamos en aguas distintas. La conciencia se da en sus posibilidades y a ello mismo se remite. Es, digámoslo así, un lugar referencial, una condición lógica. Esto no es un absoluto, no es en sí; es cómo se presta a ser dado.

Hace poco supe de los estudios de un antropólogo que detallaban una tribu amazónica y su falta de nociones para números básicos. Tenían franjas como menos de cinco y más de cinco. Esas eran sus referencias de unidad. No necesitaban otras nociones. En Manilowski y Durkheim está muy bien explicada la función social del conocimiento que los cientificistas insisten en negar por ser condiciones impertinentes.

Quiero decir que si come una manzana su trato con ella tiene mucho de inmediación, como su color a primera vista, su sabor no identificado, la novedad de la suavidad de su piel, etc. También sucede que la manzana es reconocida, esperamos su sabor, el tacto de su piel, su color, etc. No es uno sin el otro, son momentos distintos, y su desligue temporal es fundamental para conocer su implicación. Particularmente, doy mucha importancia a la forma temporal de los fenómenos. Desde hace casi un siglo se habla de espacio/tiempo y se complica el discurso fenomenológico por su insuficiencia científica. No lo veo así. Las teorías sobre la realidad se construyen en la conciencia y no en la teoría física, son cosas que nosotros hemos ligado. En cualquier caso todo cabe, pero es importante ver el límite de la primacía del sentido. Esa expectativa racional no soportan los cientificistas que se ponga en duda. Exigen que sea el marco. De aquí la libertad de acción es su adecuación, no social, sino en su expectativa de racionalidad. Ese modelo ya no vale, la gente vive su vida con más urgencias que las meramente teóricas y racionales: filosóficas.

Como puede ver en el foro de sociología Pompilio defiende la primacía del orden natural y la ciencia como lo mejor que tenemos. Aunque le parezca de otra manera, mi pragmatismo trata de hacerse cargo de la reflexión de la acción en su misma conciencia. Defino así el ámbito en su cambio. Lo que asumo por válido es la teoría que uso en el paso siguiente y puede ser que modifique o no. La conciencia no es todo lo puede, y no es libre, pero su elección es una alternativa como posibilidad.

El problema de la primacía el sentido es que es una absoluta irresponsabilidad social, que toma como si fuese ética, en su imposición. Majaderías. La gente no da casi ninguna importancia a la ciencia. ¿Sentido común?. No, responsabilidad.

La razón no es sólo una dependencia cultural, como a veces intuyo que sugiere en sus escritos. Podemos justificar históricamente su relación, claro, pero lo que sigue ahí como forma incondicional es el uso de la razón.

Lo que media, más que la razón, es la conciencia. La razón, que yo no uso como RAZON, es un lugar estructural.

El cauce biológico de la solidaridad es el efecto inmediato ante otro. Como decía Mead, copiando a Peirce, el efecto que utilizamos para estimularnos: el encauzamiento de la solidaridad. Su mismo objeto, su interés, es la dirección que se le da, su propia finalidad.

Veo muy importante que no es una figura abstracta ni representacional, su efecto inmediato es una respuesta no condicionada ante otro. En su primer estado no se presta a reproducción. Aun así, sé que la realidad del otro le pone una condición: su mediación.

El sentimiento que media no lo veo compasivo, sino relacional. Para desapasionar el tema utilicé comprensión mejor que compasión, comprensión de uno en el dolor del otro que sé mío, lo reconozco el mismo, inmediatamente.

Lo de los símbolos y la interpretación es muy interesante pero entra en la representación en la que el sujeto participa intencionalmente.

Por un lado podríamos dirigir el tema a su lado orgánico. Es el que se da en los grados más bajos de objetivación de la voluntad de Schopenhauer o primeridad de Peirce. Este ámbito corresponde a su modo de ser, inicialmente independiente de nuestra identidad. El otro, en que las cosas son para nosotros y nuestra enorme capacidad de recreación, es un orden que confunde lo que ve con lo que mira: falsificación. Pensé que sería importante ver que inicialmente es un orden natural, el que refiero como inmediación, y pasa a establecer sus cauces. El orden de lo inmediato sigue operando salvo en las fugas que emergen a la conciencia y pasan al dominio de las síntesis del conocimiento. Insisto en que en las síntesis no hay estados finales, sino revisables en su suspensión. La conciencia en ellos los toma límites, finales y sobre todo, unificados.

Quería anteponer esta ordenación a su metodología social. No creo que sean órdenes que se contradigan, sino que hay que limitar en su validez y puesta en relación. La conducta social propuesta en los estudios de Goffman sugiere un tipo de importancia muy definida de la dependencia cultural para las relaciones sociales. La etnometodología define criterios sociales por su uso entre ellos mismos en su actualización, expectativa y finalidad.

No son unos sí y otros no, son todos en diversos grados. La propensión biológica puede ser inhibida por su cristalización social, al igual que la propensión biológica puede inhibir la cultural.

Si la conciencia llega tarde es un aviso de que su ámbito recrea a su manera, no consiste en simetrías absurdas que la misma conciencia toma por su verdad siendo sólo formal. El efecto inmediato, que tampoco es en sí y libre del efecto de la conciencia, es una dirección del impulso. Esa orientación inicial al otro la veo como propensión moral, independientemente del cauce que tome la moral.



Es decir, lo social es un ámbito que define su propia realidad como un todo con dirección moral propia, orientación positiva al otro, pero no necesariamente reconocida. A mí me interesa delatar la falsificación de un mundo a partir de la atracción de los objetos del conocimiento. Tomar unas cosas por otras y asumirlas por las mismas es pereza de un sentido poco agudo de representación. Por otro lado, hay objetos con atracción propia, que desde el principio, más allá de su recreación, trabajan en su pulsión.

Como digo será interesante ver cómo funcionan esas neuronas en un autista, un masoquista, en una manifestación popular, una relación sexual de pareja, de onanismo, en una conversación con otro –donde hay mucha más actividad cerebral de lo normal-, etc, etc.


Darse cuenta es, ya de por sí, una definición de la intencionalidad a la que quiero ir. El marco que media es lo que recomponemos. Como intuyes, hay una propensión antes del experimento.

Voy al sentido semiótico más que neuronal. De ninguna manera hablo de concluyente.

El sujeto aparte, que es el supuesto de toda conciencia falsificada por el efecto del medio, es “el centro de operaciones” de lo que tiene alrededor.

Varela parece ir en una línea de crítica a lo representacional que se pretende como un todo. Es parte problema que abre Libet. Como los mapas sinápticos dejan huella, el cerebro tiende al camino más fácil: la recreación. Aunque Kant no pudo conocer estas cosas de la neurociencia animo a que comprueben cómo se anticipó a Libet, la Gestalt, Ryle y otros

Recuerdo que la emergencia de la conciencia es lo que llevó a Eccles a proponer a Popper cambiar su tercer mundo por mundo 3. Eso es actualmente el exocerebro, una variación del mundo 3. Aún así, lo ha llamado alguno cuarto mundo. Esa teoría de Popper, que es muy rica y se suele malinterpretar, contenía ese supuesto mundo cuarto.

El tercer mundo es crucial para la comprensión de los objetos de la conciencia en su desalojo de la subjetividad. Sin duda, esto acerca la teoría de Popper al enfoque sociológico de Simmel, Weber y Peirce.


Está muy relacionado con lo que proponen como procesos cuánticos y física de la mente. Es un tema muy actual. Las superposiciones de estados mente/cerebro solucionan problemas que yo siempre he concebido como las problemáticas de las síntesis y la simultaneidad y la sucesión. No creo en un reduccionismo cerebral ni en una exagerada indeterminación de la mente. Lo veo más como el servicio que presta uno al otro. El cerebro y la mente funcionan básicamente de manera sintética con saltitos definidos que no son sino partes de un todo, y así sucesivamente.



Que no es un fenómeno cualquiera es de lo que le informan las neuronas espejo, informan del otro. Las del dolor informan de lo nocivo.

Me trae esto a la memoria algo que me sorprendió leyendo un libro el verano pasado. Penrose hablaba de procesos cuánticos que permitían dar explicación de órdenes ocultos de relación. Una de sus propuestas era un sentido ético del universo en el que todo está en relación no representacional, sino a pesar de ello. Ya no era filosofía hindú, sino física teórica. Un poco en la línea de Pompilio, sin tanto Cristo y con más ciencia.

No creo que seas materialista, pero he hablado desde el principio de que media la percepción. Eso no es darse cuenta, es percibir. Darse cuenta es intuir y entender.

La conciencia surge sobre ello. Es que yo tomo más la conciencia como un proceso que engloba otros procesos; no es uno sí y otro no. Esa lógica de la contradicción es totalmente insuficiente en el problema de la conciencia.

Lo de la fidelidad de la percepción es lo del orden supuesto de mundo. Me he referido muchas veces a ello como la trampa de Kant o el orden de Spinoza: son sólo un supuesto.



S mí me sorprendió más el adelantamiento que el retraso. Realmente es la propensión hacia delante. Pribram lo llama feed-forward, yo expectativa. No conozco tanto la materia pero deben ser redes rapidísmas y con un mucha plasticidad. Para empezar, no funcionan en solitario, sino conjuntamente. El modelo holográfico, que no lo creo válido, es muy sugerente porque da cuenta de patrones de recomposición. Es decir, tiene en cuenta lo entero, lo completo, lo total, más que lo particular, lo fragmentario. Se supone que con ciertos algoritmos son capaces de recrear. Proponen algo como que la información del cerebro no está en un sitio, sino por todo el cerebro, como una forma de interrelación. Claro, salta de nuevo la cuestión cuántica. Lo que por aquí parece, lo que no cabe hablar es de causalidad.


Como dije, Varela va hacia la crítica de lo dado, critica que sea un todo. Los científicos malos suelen obviar el problema y llamar leyes naturales a lo que no conocen, sólo suponen; debiera ser su verdadero planteamiento del problema, y es lo que los científicos de verdad hacen. La mediación de lo otro que no es conciencia es sólo un grado distinto de ésta, podríamos decir un grado inferior que trabaja en otra función (ruego que mis referencias a lo inferior o superior se tomen como objeto de conocimiento, problema y no juicio de valor). El fin es el organismo, un todo, aunque una de las nociones importantes es no tomar el ámbito del organismo tampoco como un todo, que sería sólo cambiar el rostro al problema -recuerde el espíritu de grupo de las hormigas o la conciencia social de Peirce-.

La emergencia es el momento posterior a las síntesis. Los elementos latentes se encauzan y logran su expresión. En términos de evolución es el proceso duro, dar con la teoría apta, la que empuja y emerge. Sostengo que por sus propios términos no es lineal ni causal, es nuevo e impredecible; las matemáticas que lo justifican son injustificables, incompletas en último término, pero supuestamente asentadas en su estado final. Se toma la efectividad por finalidad al carecer de conciencia y sólo recrear su limitación. Por eso los que tratan el problema de la mente no pueden usar el reduccionismo como un todo, porque no cuentan con lo que no contienen, ¡no lo conocen!; siempre les falta algo; mejor dicho, como digo, cabalmente es lo que les falta y, por su propia lógica, no pueden determinar. El orden de Spinoza, la trampa de Kant, es la cosa en sí como problema: qué pensar. Es la indeterminación de la conciencia que tomamos en su retraso por su reverso.

En física tienen problemas más que graves para dar con la teoría que relacione lo pequeño, lo subatómico, con lo grande, el mundo que tomamos por real: el objeto del darwinismo cuántico, la reducción objetiva y el cambio a la física clásica, ¡un modo de recreación de una representación aproximada que se toma por realidad!. Traje una cita al respecto en la que Penrose afirmaba que algo debía estar muy mal en la noción de física. Bohr y Schrödinger, al menos, tenían respeto por las filosofías orientales, y como hombre sabios, se movían con atrevida prudencia

Los retardos de conciencia que posibilitan su unidad facilitan y animan la recreación -recuerde que Hameroff propone 15 segundos para ello-. Jugar entre expectativas no conscientes, pero rellenadas con su propia inclinación a recrear el reconocimiento es de lo más interesante del límite intrínseco de nuestra noción de experiencia y conciencia. La conciencia se agrupa en una especie de explosión de indeterminación que busca como puede un cauce que sólo intuye, pero del que, aún así, se sirve. Es el objeto de su intencionalidad: su límite, borde y dirección.

El relleno de noción de realidad es una manipulación que estructuramos y definimos como una totalidad. Su negación a partir de una reformulación representacional no es sino una variación de ello; en última instancia, es una grotesca inducción. ¡Pero es lo que hay!. Limitar esa irracionalidad es sólo una esperanza que debemos repetir insistentemente para que no nos ahogue la angustia.

Por ello le comenté lo del estudio antropológico. Es un lenguaje de una población con no más de 300 hablantes. Su estructura social no tiene la diversidad como para que se tome como una gran diferencia, no hay hueco para rellenar con urgencias que no se dan; carecen de nihilismo. Así, Varela habla de las hormigas y la extraña noción de unidad. Pensemos, pues, en los problemas, que se orienten a sus urgencias y dejémonos der chismes de viejas, que bastante mal ya hacen.

"La verdad hace menos bien en el mundo que mal hacen sus apariencias" (De La Rochefoucauld)


Sería muy importante el siguiente estudio: en lugar de observar el funcionamiento de las neuronas frente a un sujeto sobre el que se produzca dolor, observar qué sucede proporcionando placer. Ni en la teoría del dolor ni en la génesis evolutiva de la urgencia puedo ocultar mi deuda con Schopenhauer, pero este estudio aclararía si el dolor es tan positivo y el placer sólo ilusorio y básicamente negativo.


“lo primero que reacciona ante un fenómeno es el sistema motor -respuesta corporal a través de la corteza anterior del cerebro - y no el análisis o procesamiento de categorías o de palabras”

En efecto, el organismo trabaja como un todo, pero fíjese que la conciencia hace posible su anticipación, permite recrear un pasado en su retraso y tomarlo como objeto de su anticipación; hace posible un área de indeterminación, la posibilidad de definición de la intencionalidad.

Al igual que los músculos de preparan para afrontar el movimiento, el otro es un supuesto básico de la solidaridad, es su objeto positivamente validado en su encuentro como efecto inmediato y su consiguiente recreación en el ámbito social, toda una forma de mediación: la realidad social no como una cosa, sino una representación reforzada e inhibida por su objeto: el organismo en su inmediación y la sociedad en su mediación.

El retraso de la conciencia

Benjamin Libet logró comprobar experimentalmente que lo que tomamos por representaciones inmediatas son mediatas, el rápido movimiento de unificación de la conciencia se toma por identidad en su continuidad: falsedad temporal. El experimento consistía en la medición del tiempo transcurrido entre la estimulación y su posterior conciencia. La conciencia llegaba tarde, se retrasaba y recreaba a posteriori, retrospectivamente, su causalidad.

En el S. XVII, el filósofo Baruch Spinoza había llegado por un método muy distinto a una misma conclusión: nos creemos libres por ser conscientes de nuestras acciones, pero ignorantes de las causas que las determinan.

La importancia del descubrimiento del retraso de la conciencia tiene dos aspectos sobresalientes: nuestra actualización es una consecuencia sintética asimétrica, el falso orden del conocimiento, y el proceso de síntesis no es sino una recreación, toma la representación por el objeto suponiendo su verdad en el cambio.

Una de las interpretaciones más originales del experimento de Libet fue la del neurofisiólogo Karl Pribram advirtiéndose de que el retraso de la conciencia podía ser la oportunidad de una nueva ordenación. Quiere decirse con esto que el retraso podía dar la oportunidad al dominio del conocimiento. Esa pequeña falsificación temporal nos despegaba unos milimétricos instantes del mundo haciendo posible su manipulación. Libet trataba con franjas de milisegundos, de 11 a 18. En la actualidad Hameroff postula que para la expresión de la conciencia se requieren al menos 15 segundos.

Es sorprendente que el importantísimo experimento de Libet fuese criticado principalmente por filósofos. Libet daba la vuelta a la falsedad del libre albedrío y era criticado por aquellos que más se habían servido de ello. Ente los pocos filósofos que acogieron bien ese experimento sobresale Karl Popper que escribió junto al neurofisiólogo John Eccles El Yo y su cerebro.

La rica comprensión filosófica de Popper había especulado con el indeterminismo en un post scriptum a La lógica de la investigación científica con el extravagante argumento de una asimetría que sacaba de la relatividad de Einstein. Popper quiso dar al inderminismo su estilo realista pasando por alto la implicación de la misma conciencia en el problema, pero definía su ámbito. Aún así, él consideraba esta implicación su vertiente ética.



La auténtica filosofía que me interesa, la esencialmente nueva y creativa no es la que actualiza, sino la que superando el retardo se adelanta, la que crea expectativa. Pribram iba por ahí con el feedforward, pero yo me refiero más a la improbabilidad de esa razón que pasea por caminos menos transitados con el solo reconforte de la soledad de la novedad. El camino creativo tiene algo de inmoral, pero su urgencia es nuestra responsabilidad.



Eso que se sotiene en el aire, que es tan leve que casi no parece real, es lo improbable de la conciencia. En filosofía se tomó por el momento trascendental y gracias a él concibieron esa bella figura de la libertad. El problema es que es un concepto básicamente negativo, de ahí que lo recto lo entienda por oposición: su determinación.



Qué bella idea, la de estar a la altura de los tiempos. Lo verdaderamente cierto es que aun responsables, sólo somos unos pobres necios. Casi prefiero, para completar el pasado guiño, ser un poco cínico.

“Sería más ventajoso manifestarnos tal como somos que tratar de parecer lo que no somos” (De La Rochefoucauld, Aforismos 457)



Para no pretendernos en la misma primacía que criticamos será preferible hablar más de discurso que de progreso. Si el criterio es lo fecundo ahí tiene entonces usted cómo hacer para no enredarnos en discusiones sobre nombres.

La necedad del que mira y confunde lo que hay con lo que ve es el rápido movimiento que hace la conciencia en su actualización. Su efecto de síntesis sobre la marcha no es sino el espejismo que con tanta dedicación tratamos de estructurar. Es sorprendente, no obstante, que esa estructuración en los niños sea algo distinto como recreación. El cerebro del niño, a diferencia del nuestro, no se toma tan en serio sino que se hace partícipe como si fuese un juego: el objeto de la recreación. Su capacidad se estima por la superioridad de posibilidades sinápticas. Pero, como dice usted, debemos mirar con atención la obstrucción del trabajo fecundo. Como ya he dicho antes, la conciencia trae un nuevo mundo a la mano en forma de continuidad. La conciencia trata con suavidad los sobresaltos para que sean provechosos.

Ya me urgió usted ante lo que no era ningún avance al unificar a Popper y Kuhn. Yo no lo creo así. El agua que corre por el río hoy es distinta del de mañana, y una pequeña modificación causada por el cauce puede ser el principio de un gran cambio. ¿O es que somos ahora adivinos?. Aquí, sin duda, me opongo a todos los visionarios con su filosofía de la historia. La conciencia aunque forma parte del mundo también tiene algo suyo, propio. Quizá no es la interioridad de una cosa en sí sino la posibilidad del cambio con el que se relaciona.

El interés que ven muchos en el experimento de Libet va por ahí. La actividad del cerebro, la modificación del ámbito electromagnético en esa improbabilidad de la conciencia que envuelve desde fuera órdenes primarios como los de causalidad en otros realmente nuevos es algo, sin duda, revolucionario.



Según la interpretación de Susan Pockett ciertos patrones espacio-temporales no llegan a emerger al ser demasiado débiles. Podemos ver en la misma conciencia la insistencia que no soportaba la debilidad y gracias al retraso que tratamos podemos reorientar conforme a la conciencia de la urgencia asentada como conocimiento. Pockett propone una conciencia per se con su anidamiento cerebral, sin dualismos mente-cerebro. La otra conciencia es más epifenomenal, más el efecto que envuelve. Ahora bien, su fruto, como conocimiento para el sujeto, es la posibilidad de representación del sujeto al propio sujeto. Esa conciencia es la de la responsabilidad: la conciencia ética en su posibilidad



Me explico. La crispación de Popper, la primacía epistemológica, y la de Kuhn, la exigencia de orientación social, más que el enfoque objetivo y el relativista. Popper ya en Los dos problemas fundamentales de epistemología, en los arbores de su pensamiento, avisaba de los enfoques relativistas como una conclusión de la falta autosuficiencia. Por supuesto, el relativismo, en ese caso, no era un ingenuo todo es relativo. Incluso creo recordar en Kuhn un mayor compromiso que una loca arbitrariedad.

Estoy con Putnam y en que todo se puede compaginar. El relativismo, como le defendí a Pompilio, es una prueba legítima de no suficiencia. Si se ofrecen condiciones no contenidas en un método y se hacen oídos sordos, pues, entonces, la carga recae en el otro, no en uno.

Putnam, por cierto, junto con Fodor, en estas cosas del cerebro se posicionaba en una vertiente poco reduccionista; más bien, funcionalista.

Todas esas recreaciones de mundos imaginarios, las de Putnam, Rorty, incluso Goodman, deben mucho a Quine, si no es que eran una muestra de agradecimiento y gratitud. Yo así lo creo. Y Quine, por muy esplendido que fuese, sin duda, no es sino una modernización de Peirce, que él pone la etiqueta de Dewey.



Sostengo que no hay problemas en sí. Es una irresponsabilidad frente a la urgencia.

Yo he sido el primero en criticar a muchos ilustres filósofos, pero nunca he pretendido agotarlos.

La posición relativista se enreda como toda posición que se pretenda definitiva. El problema es dónde vale esa posición y dónde no vale. El dogmatismo de la primacía del sentido es ver lo que se quiere ver y afirmar y suponer que no hay más. Retomando, aquí , la cita de Hamlet, ahora, la defiendo.

La posición de Popper, como responsabilidad, atendía a los problemas y no a sus casillas. En toda su sociología de la ciencia y del conocimiento hay un abuso epistemológico que, poco a poco, se podría descubrir como no un problema. Por ello, el marco común no era sólo formal sino, más bien, integral.

Para no olvidar el tema de la conciencia y el cerebro, su importancia filosófica como órgano sintético desde la intencionalidad de la conciencia, me asquea leer en escritos de hace más de un siglo novedades que los perezosos y retrasados ahora definirían como actuales. La filosofía es la urgencia de todo pensar. Tanto alboroto casillar y oficial nos hace, prácticamente, idiotas; podríamos decir que nos incapacita filosóficamente. Para pasarlo a la reflexión lógica, nos mete la cabeza en el cubo; y allá se las arregle el mundo. ¡Hagámonos idiotas, pues, y neguemos la oportunidad a la urgencia!. Ese es el sentido de la urgencia, aquí, véase claro y sin cinismos, en su reverso.

El juicio y su ruptura de la sagrada identidad

La desubicación del espacio se problematiza en cuanto el espacio ya no es uno y el mismo sino es en referencia a otro modelo distinto; es decir, las tallas no son universales. sino que conviene tener conciencia del patrón bajo el que discrimina quien discrimina.

No vemos un texto en función del tamaño de las letras del mismo, sino que lo vemos también en función de la posibilidad de que distingamos unas letras de otras, en función de que haya suficiente espacio entre unas letras y otras como para poder distinguirlas.

La distinción, criterio básicamente intelectual agudizado por la conciencia de la complejidad de la identidad, modelo que es objeto de discernimiento, se remite a la supervisión de esa identidad en la posibilidad de su diferencia. Así decía, brillantemente, el escritor Borges: “pensar consiste, básicamente, en olvidar diferencias”.

La distinción en los procesos de percepción fue ya defendida por un positivista como Mach desde posturas no sólo filosóficas, sino metafísicas como las de Schopenhauer. No es el juicio como un órgano independiente de quien lo ejecuta, dejémonos ya de esa jerga de los objetos puros, en sí, con contenidos dirigidos a proyectos que defienden lo que ocultan para que todo cuadre, un grosero modo de ad-hocismo.

Muchas de mis últimas afirmaciones me separarían gravemente de algunos de mis maestros, como Popper. Defiendo, no obstante, que el sentido de la falsación era hacer posible la continuidad no esimismada, sino descubierta del aumento de conocimiento. El problema aquí vendría, como debiera estar claro, en la legitimidad del criterio, su sentido y la necesidad de aceptarlo, la exigencia de primacías que conduce a caer en la falta de sensibilidad propia de la ausencia de juicio. Las primacías no son sino reclamos de síntesis definidas, enjuiciadas a priori, que eliminan la posibilidad de su distinción. Su verdad no puede ser definitiva sino en su muerte. ¿Quién es, entonces, nihilista?

Los objetos del espacio social

Hace unos días hablamos de los objetos del tiempo, aquellos que daban dimensión a su posibilidad de acción social y suponían su patrón de configuración. Ahora tenemos la ocasión de abrir la conciencia a otros elementos tan importantes para la configuración de la acción social como son los objetos de espacio.

El espacio social está configurado por las aceras, las calles, las carreteras, los vehículos en los que nos trasportamos, ascensores, coches, autobuses, trenes, aviones, etc. Esta dimensión espacial hace posible ubicarnos en sitios distintos, algunos impensables hace no demasiado. Pero existe un tipo de espacio menos ligado a la tradición espacial. Somos conscientes de la erradicación de cierta frontera espacial, de acontecimientos que suceden a miles de kilómetros de nosotros de igual manera que si sucediesen en la casa de enfrente. El espacio se ha desubicado y ha pasado a estar integrado en el cauce social.

Sigue habiendo una limitación, como negatividad, en sentido clásico; así es en la necesidad de recorrer ciertos metros para desplazarnos de un lugar a otro, pero lo importante es la integración en nuestras conciencias de que el espacio ya no sólo se mide. La expectativa del espacio ha cambiado en relación directa con los mecanismos que han hecho posible este cambio.

La desubicación del espacio se problematiza en cuanto el espacio ya no es uno y el mismo sino es en referencia a otro modelo distinto; es decir, las tallas no son universales sino que conviene tener conciencia del patrón bajo el que discrimina quien discrimina.

Hace décadas ciertos productos de importación eran auténticas joyas exóticas, realmente atípicas por su rareza y su difícil disponibilidad; eran algo lejano que no estaba al alcance. Ahora con ir a cualquier comercio on-line se puede solicitar cualquier producto de cualquier sitio. Hay mayor dificultad legal, como en el caso de estupefaciente y armas, que meramente espacial.

A pesar de la gran densidad de tráfico de ciertas ciudades uno puede atravesar dicha ciudad en poco más tiempo de lo que uno tarda en cepillarse los dientes. Si esto es así en una ciudad, su misma referencia espacial, es mucho más acusada en un vuelo de Londres a Sidney.


Fijémonos en la distinción del espacio público del espacio privado. El espacio público es espacio para uso social, colectivo, en contraposición con el espacio de uno para su disfrute. Ahora bien, ¿qué métodos usamos en la privacidad que sean crucialmente distintos de los públicos?. Labores como el aseo tienen protocolos establecidos socialmente. La vida familiar se caracteriza por su normalidad; las relaciones sexuales, paradigma de la privacidad, se recrean bajo unas formas fácilmente identificables socialmente; o el tiempo para la alimentación está determinado socialmente por el horario laboral y el escolar.

La indeterminación de sociedades y estructuras

Podemos tomar dos puntos cruciales, paradigmas, dentro de la reflexión sociológica: el armazón social, por un lado, y su indeterminación, por el otro. Podemos verlo como el requisito formal y el de ajuste.

El enfoque formal que generalmente he defendido es el de Kant, Weber, Simmel, Parsons, Garfinkel, Goffman, y, principalmente, Peirce. En resumen, es la conformación de la posibilidad de una experiencia social, el campo donde ésta se va a desenvolver. Menciono a estos autores porque en ellos vi claramente la conciencia de una determinación dada en la existencia de un correlato social, un impulso que se manifestaba en ese gran otro.

Por otro lado, la indeterminación de la acción social es la ruptura de su identidad, el efecto que la desenvuelve en algo distinto de ella misma; es, más bien, su modificación. La sociedad, como ya se ha dicho, opera sobre estructuras que la hacen posible, pero su vivencia no es una experiencia enlatada, cual cosa en sí; su acción es su desensimismamiento. El poder de modificación de la estructura por parte del sujeto tomó amplia conciencia con el individualismo, que podríamos llamar el pragmatismo ingenuo de un cogito moderno. El individualismo no lo ve el sociólogo de la misma forma que se ve a sí mismo el individualista; el individualista es un subjetivista, es un ser sin a penas conciencia, está ensimismado. El sociólogo no es subjetivista, integra, en su significado social, al sujeto.

La indeterminación social es el curso que siguen los objetos en la transición que los modifica, efecto relacionado con las variaciones de esos objetos. Así debemos ver los objetos sociales, a la luz de su sitio, su posibilidad o chance*. Como debe interpretar cualquier cabeza especulativa, el cambio no es posible sino gradualmente, y sólo en su razón y conciencia es efectivo; es, entonces, cuando suspendemos la dimensión del cambio y pasamos a recrearlo. En una escala subjetiva, el cambio es la recreación de los objetos desbordada de su normalidad; en una sociológica, es el significado emergente. La inadecuación de estos momentos es lo que conlleva a que operen sin conciencia y sin cauce, a que pierdan la posibilidad de tener significados y de reconocerlos.

De manera que las formas no pueden exigir en su falta de conciencia pues sólo reproducen, deben adecuarse al contenido que las justifica. No pueden ser significados aparte establecidos independientemente de sus originales urgencias, mantenidos desde un pasado que olvidan y que actualizan sólo con respecto a su intención, su objeto desiderativo, e intencionalidad, el objeto al que se dirigen. Esta es la indeterminación de la estructura que falsifica la urgencia que olvida, de manera que al nombrar el proceso toma por indeterminación, no su propia acción, sino la que no se ajusta a ella. Se mira en el espejo buscándose a sí. ¡Qué disparate!.

La falta de la verdad

“Reproducimos las condiciones que la experiencia nos da, el mundo es una cierta simetría entre lo que vemos y lo mirado”

Esta idea es la ontología nouménica donde reside la psicótica y paranoica verdad. La trampa de Kant se basa en que la verdad, la determinación de su supuesto, se encuentra en la ignorancia y el mantenimiento de su falsificada indeterminación. Hacemos un rápido trueque entre objetos y, al echarnos sobre ellos, al suponerlos, los damos identidad y continuidad.

Lo que vemos no es sino una simplificación de lo percibido, una aproximación grosera.

El ojo recibe mucha más información de la codificada, y el cerebro hace un ajuste donde pesa más el supuesto que el descubrimiento. Se trata de un estado perezoso que permite optimizar esa situación.

El movimiento ocular se realiza alrededor de 100 millones de veces al año. Este movimiento permite que el cerebro aprenda qué ver, de manera que el ajuste temporal, el sueño de la continuidad, es una recreación irreal, mera reproducción.

La plasticidad de nuestros ligeros cerebros cursa distintos caminos que los de sus ideas. Parece, pues, que el cerebro es medio tonto, pero es un buen operario. El efecto del cerebro, lo que lo envuelve, es algo distinto de su causa. La causalidad es la identidad de los momentos de causa y efecto. Los dos momentos se engloban, se sintetizan en uno, la irreal causalidad.

Kant pensó, junto a legiones de fanáticos de la verdad, que Hume psicologizó la causalidad. El argumento humeano siempre me resultó difícil, pero genial. Esa intuición de acercamiento límite a la condición de verdad sabía su falta de auténtico contenido, la indeterminación final del mismo. No era verdad, sólo era su supuesto. Si en lugar de coger un argumento lógico hubiese dejado correr su imaginación y hubiese imaginado tener un conocimiento de condiciones de determinación especulativa de la regresión, como un sueño de la actual mecánica cuántica, su problemática hubiese admirado menos el límite que él intuía en la identidad. A partir de ahí, todo es especulación, aunque la insitucionalicen bajo el irónico nombre de verdad. ¡Vaya una propensión intrínsicamente limitada a llamar verdad a lo que esperamos de las cosas!. Con Wilde, la tiro por la ventana o la acompaño cortesmente hasta la puerta. Ridículo objeto, ¡ni que fuese un espejo!.

La sociedad y su religión

Todos los esquemas sujetos al conocimiento se basan en una adecuación trascendental de los mismos y el mundo que les sirve de molde. Esta posición es básicamente filosófica, pero es la misma desde una perspectiva biológica, psicológica o neurológica. La cuestión es que es trascendental. En la desmitificación de su cosa en sí la hacemos trascender de otra forma, hacemos que su ser cosa así sea otra forma de ser de esa cosa.

La religión es una forma trascendente de relación del hombre y el mundo en la que el hombre vuelca toda la fuerza de su impresión. El mundo de la religión, en este sentido, es sólo distinto de otros en su grado de temor y respeto suscitado. Se hace claro objeto de admiración y profanación. La religión determina el grado de moralidad de los objetos, y la sociedad es el cauce en el que establece esa moralidad.

La religión es una forma límite de trascendencia de la moralidad. Cursa los olvidos de la conciencia típicos de la tradición en donde preservar el objeto tiene más importancia que la que puede descubrir su profanación. Las condiciones límite terminan por reposar en el esquema de conformación de la experiencia de la realidad.

El uso del objeto Dios en la religión, en esta línea de pensamiento, es sólo una variación de las infinitas posibilidades de trascendencia. Dios puede ser la objetivación del miedo y angustia que despierta la muerte, el dolor de la falta de alimento o agua, la posesión demoníaca del sexo, o la dependencia del vínculo materno. Los diferentes aspectos que damos a Dios no son sino el respeto que establecemos al recrear o nombrar una situación y condición de posible trascendencia.

Pero no sólo son trascendencias las formas que la antropología nos ha mostrado como típicamente religiosas, sino todas aquellas que cumplan una misma función en los procesos de trascendencia velados a la conciencia. No necesitamos arrancarnos las ropas y sacrificar a cualquier criatura para recrear una forma de rito. Cualquier forma de respeto nace de una trascendencia que reposa en un significado a respetar, no nace positivamente y con un carácter definitivo que no sea un posible objeto a profanar. El discurso de los objetos que trascienden debe tanto a lo que es sagrado en ellos como a lo que en ellos es profano. En ellos hay una posibilidad para la conciencia y su consiguiente modificación.

No somos menos tribales en nuestro respeto por formas políticas, excitación por simbolismos deportivos, cuidado de la educación de nuestros niños, admiración por personas renombradas, inclinación al recreo lingüístico, defensa de la divinidad de la verdad, vestuarios respetados conforme a la moda o situación, o, simplemente, todas las condiciones que reproducimos al vivir.


El sentido del tema no es lo religioso como una religión definida, tal cual, sino el fenómeno religioso como problema sociológico. El enfoque que sigo es enormemente durkheimiano, y era mi intención al abrir el tema, exponer el sentido de la obsesión de Durkheim. Se estudia el tema incorrectamente al poner la mirada en la religión y no en el significado que subyace tras ella. Estoy harto de citar las casillas, pero el problema persiste más que lo que logro con mis aclaraciones. Las casillas son el supuesto formal que se asume sintéticamente y se despliega a partir del momento de esa síntesis. El problema de esa cosa en sí, el contenido que suponemos pero no reconocemos, y que nos ciegue con el exceso de luz de su oscuridad; es a lo que nos inclina, a nuestra pereza o falta de conciencia.

La relación es del tipo religioso-cultural-social. Unas veces hay un orden, pero no hay una lógica estricta; no es conforme a una ley, sino conforme a su naturaleza. La adhesión obsesiva al esquema del orden causal es la recreación de ese mismo orden en su imposición oculta y velada a su conciencia; ignorada pero supuesta. Esa verdad la he lanzado por la ventana. No niego la causalidad, sino que no me entrego a ella; la comprendo. El enfoque filosófico de la ciencia es el que mira para descubrir y no se contenta con la imagen reflejada en el espejo, es la diferencia crucial entre ciencia y cientificismo. Recordemos que los órganos son medio tontos, más volitivos que conscientes. El cerebro no comprende su síntesis, como no la comprende el ojo. Lo único que comprende es el significado posible, que es del que dependemos. Esta función no es lineal, sino problemática como cosa en sí para afuera. De causalidad, nada; ¡por la ventana!; cabalmente, problematización causal, conciencia en su ejercicio, es decir, comprensión.

La ley causal no es el problema sino nuestra dependencia o adhesión a ella. El enfoque de la urgencia es la deslegitimación epistemológica por el engaño al que conduce. Infinitesimalmente, nouménicamente, en su ridícula verdad, es el nihilismo de la estupidez humana.

El credo es ese a priori que desplegamos en un cauce que no podemos sino recrear como significados ahí, es decir, objetos desensimismados y profanados. Estamos atontados de tantos enfoques finalistas y causales, pues no son sino miopía y espejismo; no son sino el retraso del ejercicio de nombrar y querer desligar así una identidad no deshecha, sino sólo nombrada.

No sé de influencias en Durkheim de Nietzsche, pero la profanación de los símbolos debe mirar primero por qué se profana, en qué consiste la profanación. Según Durkheim, que no era amigo de los dualismos o visiones dialécticas y dicotomizadas, eran el concepto que debíamos comprender para que fuese una herramienta útil. Lo sagrado no era en sí, sino en tanto que lo profano estuviese alejado de ello. Durkheim manejó informes antropológicos que Nietzsche desconocía y eso lo hace algo menos filósofo. Al hacer crítica de esos hombres por medio de su actualización más que de su actualidad llegaremos más lejos. Ese es el afinamiento que propone mi pragmatismo, hacer las cosas posibles en el ejercicio de su conciencia. No es cuestión de si ésto es o no ciencia; ¡a mí qué me importa eso!; ésto es concebir filosóficamente una cuestión sociológica; que sea o no ciencia no es su caso; de ahí la incomprensión de que es otro caso.

Los símbolos no son un fenómeno del pasado, ni la religión una costumbre que nuestro escepticismo haya erradicado. El cristianismo ya no cumple la misma función que antes, por ejemplo, pero su estilo de trascendencia está tanto en las leyes como en el sistema económico.

Es verdaderamente desagradable tener que soportar cómo en lugar de estudiar a los clásicos no hacemos sino malinterpretarlos. La ética capitalista que Weber propuso no era esencialmente muy distinta de la de Marx, eran sólo distintas en las formas de trascendencia en las que se fijaron. Uno hizo su tumultuosa metafísica histórico-material y el otro su trascendencia económico-ético-social; y Durkheim miró lo mismo desde otro ángulo. El problema está en la trascendencia de los objetos y nuestro trato con ellos, pero pensamos que es algo distinto de nosotros mismos, nosotros somos la recreación de nuestro retraso.

Si queremos aprender de hombres nuevos, casos raros, nuevas condiciones, el sociólogo tiene hoy al alcance desde nuevas interpretaciones antropológicas a enfermedades típicas como el estrés o la depresión. ¿Qué pensamos, que son objetos independientes de su trascendencia?. Por ese camino no se llegará a comprender nada, sino sólo a malinterpretarlo.

La acción social de ir en coche o en avión no es muy distinta del cántico del paseo cuando se va a buscar agua al río, como no es muy distinto residir en una ciudad donde hay más oportunidades laborales de rezar por un dios del alimento.

El hombre actual está infestado de una ideología que no difiere esencialmente de cualquier otra religión. Si es ideología o religión, o cualquier otra casilla, no importa sino en relación a nuestro objeto de reflexión.


Hablamos claramente del fenómeno religioso. En la relación religioso-cultural-social se engloba toda una dirección posible como intencionalidad. No hablo de si los musulmanes hacen ésto o aquello o de si los católicos tienen tal relación con la virgen, digo que esas concepciones atienden a unas condiciones que son las que han hecho que esos objetos (símbolos y prácticas) hayan emergido o sean simplemente moneda social. Si hay casos conflictivos no hay más que ponerlos en la mesa y estudiarlos. Me temo que la definición de conflicto es compleja y mostramos una escandalosa pereza al reflexionar sobre ello. ¿Qué urge a un conflicto?. Como digo, creo que es su conciencia, pero ese camino suele estar relacionado con una epistemología causal más que comprensiva. Tal vez, un primer ajuste sea esa purga que llamo afinamiento perceptual y conceptual; pero entonces me van a atacar cientificistas y ontogistas porque mi plasticidad no es un marco teórico sino práctico, o sea, que es pseudofilosofía literaria. ¡Por la ventana!.

Lo religioso cobra pulso en la pertenencia al grupo o la indeterminación del otro en un aspecto con mayor relevancia por lo social que por lo auténticamente propio. El objeto propio es una mismisidad encerrada, cosa en sí sin interés sociológico; si acaso, con más interés mitológico. No son, es ese caso, los objetos por los objetos, sino la auténtica orientación moral; no son los objetos que asociamos en el ejercicio de su simbolismo, sino la indeterminación de realidad que se produce en ese proceso.

Todo lo que se despierta en las conciencias tiene una posibilidad en lo social al encauzar su inmediación y mediación. El impulso al otro, sostengo, es a priori, pues lo contrario es un contrasentido sociológico. En el fondo se trata del objeto que interesa al auténtico sociólogo, el que descubre o sobre el que hace posible su creación. La inmediación tiene más que ver con la síntesis orgánica y la establecida socialmente, pero lo importante es que su primer efecto no es en la conciencia; es, justamente, un momento anterior, velado entonces. La mediación es todo el abanico de relaciones entre objetos y sujetos sociales.

Las ideologías son fetiches de indeterminación por su vertiente ideal, pero olvidadizas del sustento de su correlato. Las ideas no andan sueltas por el mundo platónico. La exterioridad de Peirce, los objetos sociales de Simmel o el mundo 3 de Popper, son una y la misma cosa; no son sino los significados con los que tratamos. De ideas, nada; objetos, cosa en sí para afuera. Es el modelo que toma la ideología en su indeterminación. Aquí, la ideología no puede ser sólo una casilla en el que nombrar es un acto distinto del de su aplicación. En su reproducción confundamos sus momentos, nos referimos a algo suponiendo un control sobre ese estado en el que se indetermina.

En las condiciones de la acción social ocupan claramente un lugar relevante la toma de decisiones, aunque se trata igualmente de objetos. La racionalidad se ha adherido a la noción de cálculo económico, pero creo haberme posicionado en un lugar menos formal y más creativo. Las condiciones determinan, sin duda, pero no son su agotamiento. Esta es la incomprensión y mala interpretación del momento trascendental y el real que es en un proyecto que toma sitio para elevarse de nuevo. El término de elevación, hablando sobre lo trascendental, debe ser visto con cuidado y no hacerlo demasiado figurado ni literal. Lo trascendental no viene de arriba o nos eleva; no es así como es superiorr, es una noción más cercana a su ordenación temporal. Las ideas son indeterminaciones sobre algo en esa posibilidad, el algo final es posterior al final en este sentido, en el que depende del anterior. Si Durkheim decía que el precepto moral nos mira desde arriba, es visto así, no es un superior por su calidad, sino que lo tomamos como modelo y condición. Esta aclaración sobre esta ordenación temporal, no obstante, se puede problematizar desde las síntesis mismas. El tiempo ya no es un objeto definido ni en física ni en sociología. Nociones como el desanclaje, la simultaneidad, la no-localidad o la anticipación, nos urgen a abrir la conciencia para así hacerla nuevamente posible. Ni el tiempo ni nada de nada son condiciones en sí mismas.

La irracionalidad es una modificación de la racionalidad. Miro más lo racional como lo no-irracional. El sentido de irracional es lo velado a la conciencia, lo que no interviene en ese nivel. Hay estudios que defienden cierta racionalidad innata, como que calculamos por una intuición optimizada por selección natural y esas cosas que hablan de un mundo mejor, por supuesto, el de quines defienden esas teorías. Sostengo, por el contrario, una modificación de ello. La racionalidad o la razón no son una exclusiva a priori, son un proyecto establecido y no finalizado. Hay que corregirlo a la luz de la conciencia de su urgencia y no de primacías teleológicas. Una génesis de este significado nos lleva a que el fin no es sino el límite, y el límite de la muerte es la expresión última de ese organismo, no el histórico, sino el volitivo. ¿Qué razón?. No hay más orden que el supuesto, el que la intencionalidad hace posible. Aquí se puede ver con claridad mi alejamiento de filosofías delirantes, marcos deductivos y ontologías totalitarias. De nuevo, Hegel y cientificistas de la mano; ¡por la ventana!).

La ética es la aplicación del valor a una ontología posible. Así ésto es bueno o malo en ese mundo de estados posibles de cosas. Yo nunca he hablado de eso, sino de este bueno y este malo, y sólo utilizo esos términos con un margen tan amplio que su uso fuera de un pragmatismo no significa nada (esto no tiene nada que ver con el relativismo moral; el pragmatismo, de ser algo, no es ingenuo). Utilizo la ética como el estado de posibilidad de una conciencia en relación a esa misma conciencia, conciencia de ella. Al ser unas condiciones dadas a sí hacen un efecto espejo que requiere algún lugar, algún otro, para tomar como posible objeto de determinación de su ejercicio. Esas condiciones no subjetivas abstraídas de ellas mismas son su imposición inmediata al ser tomadas en su conciencia.

La filosofía de Marx era extraordinariamente fenomenológica en el sentido de su lectura de la fenomenología de Hegel. Su ética es la de su conciencia, la dependencia del hombre de la tierra –condición espacial y laboral- y la conciencia determinada por ella; añade la historia y el efecto social con su artificialidad en la desapropiación del sistema productivo, en el sentido de propiedad del mismo –nostalgia de posesión- y de propiedad de su elección –enajenación-. Eso condiciona la ética de Marx y tiene su significado a la luz del despliegue de esas intencionalidades.

La ética de Weber añade menos determinismo causal y lineal y más establecimiento de una conciencia como complejidad, como una gran indeterminación social que en sus condiciones de conocimiento se supera. Las condiciones de Weber son igualmente fenomenológicas porque son objetos hechos posibles, pero su causalidad está determinada por más factores. La cuestión crucial, lo que las diferencia, es el peso que dan a los objetos. En clave fenomenológica, Marx no es determinista, pero su historia tiene rasgos de ley; pero el enfoque de Weber es kantiano y no hegeliano. Weber habla con distancia de cualquier ley especulativa, histórica, social o económica. La historia, en este asunto, debe ser distinguida del conocimiento histórico. El conocimiento histórico de Weber permite su comprensión sin hurgar en teleologías y ejercicios visionarios.

No acepto la causalidad sino que la comprendo, el actuar sin pensar es sólo la inversión de su posibilidad. No pretendo dogmatismos ni fatalismos de perro apaleado. La conciencia puede concebir la infinitud y la libertad más allá de sus originales condiciones, pero ese mismo ejercicio olvida ese momento en la indeterminación de otro distinto de él que, en su conciencia, o lo reproduce o lo especula. Hacemos y pensamos sobre las cosas con las que tratamos, pero nos apresuramos sobre ellas. Nuestra noción de las mismas, la suposición de su conciencia y conocimiento, no es un estado final. Nunca, salvo en su muerte. Sobre esto propuse un borgesiano viaje en el tiempo y su agotamiento para demostrar que estaba confundido.

El espacio en la acción social no es libertad espacial, es posible elección dentro de los cauces donde se da, por donde cursa ese espacio. Toda acción social se remite al significado posible y no a una espumosa subjetividad. En una ciudad con más empleo la cercanía a ella es un requisito formal para lograr que un trabajo sea posible, para que lo podamos concebir como un significado viable. No pensamos en ello porque forma parte de esa ontología de confianza en el mantenimiento de esa acción social. Por otra parte, no pretendo decir que la ubicación espacial sea una totalidad por la relación laboral, pero sí es más que significativo. El alejamiento rural tiene como principal motivo la disponibilidad laboral. En un ambiente rural es menos posible el significado laboral concreto y efectivo. La cercanía de un río no es lo mismo que la disponibilidad de comercios para el abastecimiento, pero sólo difieren en grado. Su totalidad es la acción social y lo fragmentario lo retocamos optimistamente como causalidad. ¡Por la ventana!.

No pienso que seamos medio tontos. Somos capaces de decir y hacer que no lo somos, pero no somos sino lo que creemos de ello, no lo que sabemos, pensamos o cualquier otra recreación. Esta vertiente es, ciertamente, muy irracional, por ello es una urgencia ponerle conciencia a ese límite. Los cientificistas y otros han hecho una lectura de la irracionalidad que es totalmente equivocada; es, justamente, al revés. Así, ningún cientificista ha sabido interpretar la profunda filosofía de Schopenhauer ni saca nada de Freud. ¿Irracionalidad?. ¡Por la ventana!