El fenómeno de la precipitación

“Algo que se mueva de un extremo a otro de un granito de arena con la velocidad del rayo o de la luz nos parecerá estar en reposo” (G.C. Lichtenberg)

El tiempo abstracto y el conceptual, como todo lo abstracto y lo conceptual, se presta a lo que llamamos indeterminación, a deshacerse de una misma manera de ser. Podemos indeterminar el espacio moviéndonos rápidamente de un lugar a otro, indeterminar la vista invirtiendo sus patrones de expectativa o, finalmente, podemos indeterminar el tiempo haciendo menos denso su margen. Este ejercicio, igualmente, se presta a su inversión, no necesariamente simétrica, indeterminando el movimiento con quietud, el desconcierto visual con su identidad o, finalmente, el tiempo haciéndolo denso.

No hay duda que el margen de determinación e indeterminación es dialéctico del cambio de su objeto. Una de mis críticas preferidas a la dialéctica es también una de sus fortalezas. Todo cambio puede decir lo que cambia, pero no puede asegurar lo que cambiará, que, más bien, ha de ser el pivote que crispemos en su aumento de conocimiento.

Sabemos bien que la densidad del tiempo es un fenómeno comprobable. En la conciencia infantil el tiempo parece dilatarse; parece que se extiende más y los días son más largos que de viejos. En situaciones como los accidentes, el tiempo se hace denso y cabe más en él, un instante se intensifica. Una aburrida jornada laboral se puede hacer eterna y una situación única pasar volando.

Sostengo que los fenómenos del tiempo se extienden y contraen en función de sus grados de conciencia. Una conciencia muy desarrollada se hace dueña del paso del tiempo, y una torpe lo padece. La formulación matemática de esta función en márgenes de objetos, matriz de variables, podrá facilitar la comprensión de esta idea a aquellos que más dificultades tengan con los ejercicios de abstracción. Los más despiertos pueden pensar en el contenido que se hace posible a la conciencia en el objeto que se expande.

La negatividad perceptiva con la que los objetos violan nuestros márgenes hace que ellos adquieran cierto grado de capacidad de indeterminación de nuestra conciencia; digámoslo así, la negativizan. El tiempo de un viaje en trasporte, por poner un caso, se negativiza con los horarios, el tráfico y otros accidentes sociales. El tiempo del viaje, pues, es el tiempo en su relación social, donde se encauza.

Está claro que el tiempo de un Robinson Crusoe no es un tiempo social, y ahí radica la diferencia del margen comprendido de su tiempo. La soledad no tiene ni margen de extensión del tiempo ni significado social; es intensiva de ella misma, cosa de su soledad. Esta aclaración nos sirve para poner el tiempo propio, privado y abstracto en su sitio, fuera de aquí, en su margen. Así, dirá el físico sus absurdos y el filósofo sus esencialidades olvidando el reclamo de su urgencia.

El fenómeno de la precipitación es característico porque la expectativa de tiempo lleva implicado su ritmo, no el de la conciencia, sino el que los objetos de su trato terminan por configurar. Esta determinación y carácter final se hace a todas luces no sólo cercana, sino inmediata; hace de otro tipo de objetos una paranoia más característica del tonto que del loco. El significado posible de la acción se reconoce no en cuentos de viejas, sino en que sólo ahí la urgencia lo cree. Que su significado sea verdad o no es algo ridículo para la urgencia; no es algo inmediato, sino mero cuento.

Sostengo la tesis siguiente: Conforme vengan dados los márgenes temporales de los objetos menor será su grado de conciencia. Cuando más reducidos sean los intervalos posibles menor será, a su vez, su conciencia. La precipitación, si es cierta esta tesis, es una condición formal del tiempo que al reducir su posibilidad se rellena con la identidad de su expectativa; es decir, se hace el mismo el tiempo actual que el esperado. Su falta de conciencia, entonces, lo ha eliminado y lo ha hecho sintético de un vacío, cabalmente, sobre el que se precipita.



Una de las características de la precipitación es que es anterior a la conciencia, que la concepción del tiempo es anterior a su experiencia. La razón por la que propuse esta línea como relativista es por hacer los conceptos plásticos, sólo modos de totalidad y no absolutos. Digamos que la concepción formal-gestaltista tiene una condición a priorista de la que se sirve para su desarrollo. No es, como se ha dicho muchas veces, más que el supuesto a profanar.

Un tiempo conceptual usa un margen filosófico que aterrará a todos los dogmáticos maltratadotes del carácter evolutivo de la verdad. Que el tiempo sea una condición objetiva que la física haya torcido en su identidad espacial no hace sino reclamar el despropósito de toda filosofía que quiera hacerse sólo cientificista y no también fenomenológica. No es casual, pues, que la fenomenología no requiera de física sino de filosofía esencialista.

En mi pragmatismo el tiempo se hace no sólo menos estético, sino demasiado rápido para las condiciones temporales de la conciencia. Como sugerí en su día, el tiempo se suspende en el movimiento trascendental que hace posible su indeterminación. Aquí se puede ver dónde y por qué se ponen de los nervios los cientificistas con algunos filósofos. El tiempo objetivo es aquella ramera callejera que dice lo que queremos oír, y el filósofo dice que no es nuestra novia virginal.

Lo primero que hicimos fue poner el tiempo físico en su sitio, fuera de aquí. El margen del físico es un modo de un absoluto. Tan absoluto es que su significado concreto no tiene un significado claro en la acción, sino en una sofisticada teoría. No es de extrañar que el pragmatismo sea una cuestión de responsabilidad.

Las totalidades son objetos del trato que siempre andan un poco precipitadas respecto de su fuente original. Aquí reside la crispación de la sinteticidad de la conciencia con respecto a la de la expectativa. La expectativa es anterior a su experiencia inmediata y a su recreo psicológico. Los dos casos son precipitados salvo en la sinteticidad de la conciencia que crispa la expectativa en un orden de ampliación del margen electivo. Sin duda que esta elección no es libre, sólo es trascendental, pero, por ello mismo, si es pragmática es posible.

Nietzsche es un filósofo pragmático en el sentido profundo y no ingenuo de acción moral. Tuvo la precaución de no dejarse contagiar por los vapores y ardores de los demás. Al comprenderlos más que compartirlos pudo interpretarlos en su moralidad. Vendría a decir: “ustedes, señores míos, son víctimas de su propia sandez; no tienen solución sino madurar en la comprensión de su dolor”. La voluntad de poder es un evolucionismo que se descubre sorprendiéndose ante la libertad de la responsabilidad del artista con su arte. Si bien cierta falta de finura de Nietzsche lo precipitó en un prejuicio que negaba lo comprensivo de toda moral, no ponemos en duda su finura con lo emergente que ponía en juego la urgencia.


Aclaro que el pragmatismo de Nietzsche y mío son literarios, una licencia que tomo sobre el objeto de mi crítica. El único pragmatismo en el que me reconozco es en el de la conciencia como órgano evolutivo y en algunas partes de la increíble filosofía de Peirce, que debido a su elegante base kantiana es muy similar epistemológicamente al mío. No es casual que los dos hayamos emergido de las insuficiencias, tanto teóricas como prácticas, del incondicional kantiano. No obstante, comparto ciertos tópicos pragmáticos. Por ello, mi pragmatismo se ciñe a mi objeto y no a lo que ningún supuesto pragmatismo diga. El único responsable de lo que escribo soy yo.

El modelo perceptual, conceptual y nouménico es una condición límite que se orienta en el sentido de la acción; se amplía comprensivamente de la condición en la que la urgencia descubre su falta. Su intencionalidad es una condición lógica y no psicológica, pero su lógica es un margen que se amplía en lo comprendido en la acción. No hay chismes de viejas que pesen más que la urgencia; ella es la que trae el auténtico pulso inmediato y no su falsedad en una verdad que quiere someter la condición que hace ética la acción y no su supuesto y miserable bien. El bien en la urgencia se sabe, es sutil filosóficamente, no una precipitación que hace filosofía de lo que no sabe, ridícula tautología. Su carácter procesual es el ritmo sintéticamente asumido, es decir, lo que incorpora del tiempo del objeto que trata. Se puede ver que no sólo el tiempo es condición, pero sí la más fina. La finura que no nos atrevemos a cuestionar de la estética de lo afectivo, una especie de sutilidad del sentimiento, sólo trae conciencia en su suspensión e inversión temporal. Por ello, el tiempo es el verdadero límite que crispa la conciencia en la inmediación de la urgencia; podríamos decir, el que marca la posibilidad del efecto boomerang.

También aclaro que el cinismo de mi trato con el sujeto es cínico porque lo despersonaliza, lo priva de identidad psicológica. Hace de él un objeto de la voluntad, más determinado, o un objeto ideal, más indeterminado. Los niveles de inmediación y mediación, cruciales para su representación, son los márgenes de los que nos servimos para desensimismar sus grados. La comprensión habla de ellos.


Observemos una característica conflictiva del movimiento de la conciencia. El ritmo de lo que sucede entre sus márgenes no es sólo lineal; no hay tal cosa como una sola reducción causal. El ockhamismo del regateo de condiciones es un ultraje a cualquier petición de proceso, a cualquier ritmo que quiera ajustarse a lo que sabe y no sólo a su esencia miserable. Como dijimos, no es el sujeto el que sabe, sino el conocimiento lo sabido, lo que de ello ha quedado entre márgenes. Si se insiste en la simplificación de una manera de ser las cosas, las estrechadas bajo unas condiciones, nuestra sutileza cede en favor de lo grueso. Los márgenes comprendidos en un pragmatismo no son mera reducción, sino la reducción que condicionaba su acción.

La acción no es un mero hacer, al modo de un simple y hueco finalismo; fue en el afinamiento donde implicamos lo sutil en lugar de lo vago. Lo dado es profanado en la condición que se amplía crispando. Su estética es un modo de ser lento, con unos márgenes temporales fijados, determinados. Su profanación se hace más decisiva en la sutileza temporal. Si hay más capacidad de tiempo, si es más posible su indeterminación, somos creadores del ritmo de nuestra responsabilidad. Se va haciendo, poco a poco, una identidad no sólo perezosa de lo vago y lento, sino de un avance ágil donde pesa más lo sabido, lo muy fluido y rápido.

El conocimiento se ha visto en la reflexión reduccionista de una manera dada en un tiempo lineal, el de una misma cosa que condiciona el torrente que contiene. Lo que hace al tiempo relativista es que pueda ser no nouménico sino conceptual, pero no de una misma definición, sino de la inversión de lo definido en lo que lo definía.

El tiempo se olvida en cuanto no se sabe. El saber son los márgenes comprendidos no sólo como condiciones formales, sino como condiciones de conocimiento. Pero el conocimiento es mucho más evolucionista que lo pensado. Si fuese una especie sería la especie más plástica, la más posible; pero que ella misma es, también, la más peligrosa, la más reproductora y la más lógica. La identidad ha de saberse para ampliarse.

Una grieta sutil, como en la visión, el cerebro o el conocimiento, sólo se sabe crispándose. Si no se sabía era por lo precipitado que había en ella, porque se creía y no se forzó su conciencia. Su creencia es un supuesto precipitado, no es su conciencia su precipitación, sino, más bien, su falta de cuidado. Se anda a tientas pero se afirma y afianza en lo tenaz de su voluntad; pero no la intencional sino la que tiene intención, es decir, no la que transita relacionalmente, sino la que quiere solidificar su paso.

Hace unos días surgió la falta de conciencia de la labor institucional. No hay duda de que es un caso extremo del olvido y de la ligereza a la hora de generalizar la afirmación que contenía. El momento afirmativo es necesariamente ciego, irracional y precipitado. En términos sencillos la afirmación es ingenua y dogmática; su duda, su ampliación, su no simismo, es su conciencia. El contenido supuesto está ahí para ser profanado.

El sentido evolucionista de la conciencia es rupturista. La conciencia es superadora, no progresivamente, ni acaso históricamente, sino sintéticamente de su actividad. La conciencia lo inunda todo, pero sólo sabe lo que vigila, su cuidado. Lo más inmediato es que la urgencia que no se anda con cuentos, no yerra porque no piensa, no diagnostica por momentos sino su tiempo es continuo con su sufrimiento. En la lógica de sus términos, en lo que en ello cree de verdad, el tiempo perdido es un vacío irrecuperable que no se distrae tratando de conocer lo que ya sabe. El artista, la conciencia que crea, pone nuevas formas que hagan posible lo que antes ni era. Es el sentido crucialmente ético y artístico de la paradoja del arte frente a la vida. Las formas platónicas eran artísticamente pervertidas por el artista. En sentido estético, el artista no utiliza la belleza sino la crea. Su genio emerge con la conciencia de hacer de la improbabilidad el objeto de la obra.

Uno de los timos del falso orden de Spinoza era hacer de la belleza una forma final. La negación maníaca de la voluntad era negativista hasta el paroxismo.- Así dice cómo el ojo ve negando que quien ve es la voluntad. El único triunfo es el de la voluntad que es insaciable. No necesita saber pues ella es antes que saber; no necesita que le enseñen nada pues ya lo sabe. Su verdadera naturaleza no es saber sino querer.

Como es fácil de comprobar en la visión, el cerebro o el conocimiento, su condición formal se repite al hacer los márgenes los mismos en su sucesión. La distinción está, como es claro, en lo que es más sutil y más posible, en lo más indeterminado: no lo conocido sino el conocimiento.

La ética, como vimos, es la que elige el bien por saberlo. Su elección es crucial, y por ello es tan sutil. Su margen de conciencia es lo descubierto de ella misma en lo que se ha ampliado.

Miremos una cuestión, lo que se precipita es lo que menos se sabe. Se precipita lo que está determinado. La indeterminación es contraria a la expectativa porque no la contiene. La expectativa tiene poco saber porque ya viene elegida; es, en este sentido, quien fuerza y sale beneficiada con el ritmo del trato. A más rapidez, a menos conciencia, más gana.

Las condiciones estéticas se hacen más sutiles al hacer más posible su indeterminación. En el caso de los estados afectivos son más indeterminados al permitir una elección que no depende sólo de su orden motor; están, insistimos en ello, menos determinados. El orden motor, más volitivo e inmediato, se amplía en el orden afectivo, se hace un tanto más sutil y tiene un margen nuevo que lo amplía. Pero esa novedad no la ha puesto la conciencia, es ciega, no sabe; no tiene nada de ético.

Aunque no lo queramos así su estética se ha sutilizado, pero es necesariamente dada. La inmediación de una expectativa continua es campo para biólogos y no filósofos de la mediación. En cierto modo, todo es inmediación, incluso la conciencia, pero el conocimiento y sus condiciones de máxima sutilidad llevan el proceso a una situación límite que rompe el orden de sus términos. Hay un punto en el que lo dado es crispado en una especie de orden inverso. Lo que era dado (1) es, a su vez, dado a una indeterminación de ese estado (2). Los mismos dados lo son sólo en la suposición de la identidad de su continuidad, pero ya no son los mismos sino que su conciencia los puede hacer distintos. Si la expectativa quiere ser ciega a pesar de poder ejercer su conciencia entonces su conocimiento no sabe y se precipita. Se insistió, por ello, en la densidad del tiempo que se espesa y casi no puede fluir. Así, en los estados inmediatos el tiempo afianza sus cadenas y la conciencia llega tarde y toma su simultáneo por sí mismo. Son los estados indeterminados los que permiten hacer intensa, máxima, la distancia mínima con el momento simultáneo.


Veamos que la acción inmediata es siempre precipitada. Si mirásemos y no viésemos habría un problema serio con nuestra visión; si pensásemos y no pudiésemos comunicar el pensamiento habría un problema serio con la finalidad del lenguaje; si quisiésemos andar y sólo oyésemos no llegaríamos a ningún sitio, etc., etc. La acción inmediata es una respuesta orgánica, como respirar.

Conozco un fumador que mientras duerme se olvida de respirar, y tiene que acompañarse durante el sueño de una máquina que haga de su conciencia. La precipitación es un concepto algo más complejo que la función de la máquina, pero puede hacer de aclarador de mis densidades.

La ignorancia de la precipitación la muestra que muchas personas que padecen sinestesia lo desconocen totalmente y viven su descoordinación de sensaciones como algo totalmente normal. La precipitación desconoce el margen de su ignorancia; sólo sabe el de su inmediación o su campo de determinación.

En la precipitación, como hemos visto, pasa esto: al haber más actividad inmediata, hay menor conciencia de ella; al haber menos conciencia, el tiempo pasa a saltos continuos, sin apenas condición de urgencia; aunque el tiempo se haga largo no es más que su pasión se ha hecho continua, nos hemos hecho sujetos del tiempo; pero su continuidad no era más que subjetiva, pasión del tiempo; cuando la conciencia quiere actualizarse en aquello que no era sólo pasión, reconoce inmediatamente un ritmo continuo retrasado, no había un mismo sujeto en el tiempo, sino sólo pasión de tiempo.

El tiempo se presta especialmente a vivirse según grados de conciencia; es intensivo. Digamos que su simultaneidad no es más que conciencia incompleta, filosofía ingenua. El tiempo mentado, el tiempo subjetivo, no es simétrico con el supuesto tiempo objetivo. El tiempo en este tema es lo que a menos conciencia, a más vacío de ella, más nos indetermina; se hace, y esto lo puede experimentar cualquiera, determinado. Aunque parezca dialéctica tosca no es por ello menos cierto que o indeterminamos el tiempo o nos indetermina él.

Con hacer el siguiente experimento mental es fácil comprender un conflicto: mírese en un reloj el correr de lo segundos; piénsese cómo se podría rellenar esos segundos con actividades; háganse esas actividades y comprueben la diferencia entre la perfecta concepción del tiempo y el de su ejecución. La idea clave aquí es comprender el tiempo. El tiempo no es una condición perfecta sino que puede ser pensada así, perfectamente. El tiempo abstracto, el perfecto, no es el tiempo comprendido. El tiempo comprendido es el margen de acción del tiempo. La elegancia del tiempo perfecto es crispada en el tiempo posible. En el tiempo posible no entra todo lo concebible del tiempo, toda su indeterminación, sino las condiciones de posibilidad del tiempo.

El tiempo como objeto es el tiempo posible, no el tiempo de la física, sino las condiciones del tiempo en su acción. De nada vale concebir tiempos delirantes que en bien poco se parecen a los posibles. El tiempo posible es el que pierde uno frente a la televisión, el que tarda en asearse antes de ir al trabajo, en conversar con unos amigos o escuchado la radio en un atasco. El tiempo es claramente objeto de solidaridad, y la solidaridad es una condición inmediata de la acción, un significado propio que en su continuidad es expectativa inmediata que nos precipita a cumplir con su significado.

La precipitación sucede básicamente por la ausencia de conciencia propia de lo estados inmediatos. Podemos elegir no respirar, pero, salvo que queramos morir, respiraremos y seguiremos confiando en la inmediación.

La inmediación es típicamente orgánica. La conciencia y inmediación no son sino dos caras de una misma moneda. Los estados más posibles son los más indeterminados y los más determinados los menos posibles. La función de la conciencia está en su complejidad: amplía márgenes, tiende a comprenderlos.
La mediación pone en relación órdenes no desde lo más bajo, lo inmediato, sino desde lo superior a ello, su conciencia. El tiempo en la mediación no depende de lo que en ella es orgánico, sino sintético; no es un tiempo vaciado por la precipitación del organismo ciego de conciencia, sino el tiempo de una conciencia que se ha desposeído en los objetos con los que se relaciona.

De la sociología de la ciencia a la del conocimiento

A raíz del tema De la comprensión he visto que se puede hacer clara la distinción entre sociología del conocimiento y de la ciencia. La de la ciencia, por el discurso de sus términos, no se hace analítica de una vez por todas, sino en su discurso se hace sintética con la del conocimiento.

“Mi rechazo de la noción de analiticidad significa, justamente, no trazar línea alguna entre lo que basta para la comprensión de las sentencias del lenguaje y todo lo que, además de eso, la comunidad esté de acuerdo en ver. Dudo que pueda establecerse una distinción objetiva entre el significado y una tal información colateral que sea compartida por la comunidad.” (Quine, Relativismo ontológico; Naturalización de la epistemología, pg. 114)

Los objetos del conocimiento científico crispan la simetría de su expectativa en la diversidad de sus usos; se les da una aplicación no contenida en su uso supuesto. Lo que hace tan importante a la sociología del conocimiento es que trata las categorías del conocimiento donde éste se hace efectivo y encauzado en su margen de acción. No está, pues, condicionado por su verdad sino por el margen donde se da.

Teorías revolucionarias como la de la evolución de las especies, la relatividad o la mecánica cuántica se han indeterminado en su expectativa. Es fácil encontrar terribles perversiones de tan conocidas teorías en usos totalmente fuera de su contexto original. Personas con formación en biología pueden deformar la teoría de Darwin y hacerla una ética absolutamente asocial, un filósofo puede confundir el espacio-tiempo objetivo con sus correlatos fenoménicos o un físico puede especular con dimensiones no falsables que subyacen en la complejidad matemática.

La comprensión no es algo claro y distinto, como se ha sugerido, sino que es una nueva creación. A pesar de que mi uso comprensivo es sintético y creativo de sus objetos, no es contrario al de la ciencia sino en su ideología, lo criticado como cientificismo. El marco común, o, si se prefiere así, el margen común, es su efecto solidario y no sólo especial; se amplía el margen al efecto de totalidad, lo que ocurre con la síntesis, y no al absoluto de su verdad, extensión ilusoria de un absoluto que no comprende sino sólo piensa. La comprensión, en lo que tiene de recreo, lo que dijimos asociativo y no creativo, se puede volver sintético por su rozamiento, no por su conciencia; se haría ciego por su falta de conciencia como en el conocimiento matemático.

La sociología comprensiva del conocimiento no se precipita sobre el mismo sino es el cuidado de los márgenes donde está su conciencia.

De la comprensión

La comprensión matemática es un asunto de gran interés filosófico porque muestra la carga de la evidencia y la fragilidad de la dirección de la conciencia, la raíz de la irracionalidad; define más su racionalidad que el descubrimiento de lo que la define.

El carácter matemático es un límite que se hace autoevidente como si fuese la esencia misma de la verdad, como si la tautología en la que se basa fuese un espejo oracular que todo lo puede decir.

El sueño de fundamentar las matemáticas como algo con naturaleza propia se desmoronó cuando Gödel exhibió la falta de fundamento propio de las matemáticas. Las matemáticas recrean algo, pero no son suficientes por ellas mismas, siempre necesitan algo sobre lo que decir, o si se prefiere así, son básicamente incompletas.

El problema de Gödel no tiene más importancia porque las matemáticas siguen operando perfectamente y siguen siendo válidas, el margen en el que se recrean, pero no son la verdad en ellas mismas, sino son un sueño de trascendencia.

Lo maravilloso es que el arreglo categórico muestra un orden increíblemente constante, hasta el punto de que el mundo se puede explicar en función de patrones matemáticos. El universo se presta a la reproducción matemática, pero no dice nada por ella misma.

Cuando se dice que se comprende se dice que algo se ha interiorizado o tomado y se muestra en una dimensión recreable como objeto independiente del sujeto. Como mostré hace años con la teoría de los comprendidos, la comprensión es un margen de acción inteligible que recrea las condiciones de esa intelección y no el resto; es decir, es verdad para ella misma en el límite en el que se recrea, pero todo lo que no sea ella está sujeto a indeterminación.

Al estar las categorías establecidas más allá de su objeto, es decir, copiadas en un reflejo noumenal y puramente inteligible, distinto temporalmente del molde que tomaban, la recreación del margen trascendental es no más que un eco fenoménico distinto de la naturaleza de las cosas. El olvido de la bella filosofía y su cambio por la filosofía de la precipitación recrea la falta de su afirmación, el auténtico pivote de la indeterminación.

En la comprensión matemática no hay más que el molde de un reflejo con un margen de suspensión temporal. Las condiciones que recrea son las mismas que pone y sólo pone de más lo que precipita, lo que no está contenido en su verdad.

Como las condiciones establecidas fuera del objeto se han trascendido y fijado en su posibilidad de ser carácter de conocimiento, es decir, objeto sin sujeto, se pueden recrear en su suposición de mantenimiento de verdad, una ontología de la evidencia ilimitada. A pesar de que la experiencia extiende la evidencia hacia lo que no es en ella noumenal, precipitamos el impulso afirmativo hasta la crispación de su diferencia, la condición lógica del aumento de conocimiento y ruptura de la identidad con la fijación de su efecto.

Las condiciones fijadas son sólo reproductoras de los objetos que tomaron, no son en sí sino en su indeterminación, el objeto que no comprenden.

La filosofía como ejercicio de conciencia se despliega entre márgenes no causales sino comprensivos. La causalidad, ley nada filosófica y siempre precipitada, es una condición que se ajusta en su límite, y nada dice de lo que no contiene, porque ni lo entiende ni lo comprende; no lo sabe hasta que lo comprende, y entonces su condición es el margen de su ampliación.

Estas cuestiones decisivamente kantianas están alumbradas en la ampliación del kantismo. Kant, como he sugerido, determinó el momento científico, pero su comprensión no estaba en su verdad, sino en el margen donde ésta operaba. Esto es, sin duda, lo que me relaciona con el pragmatismo, es decir, la acción es un margen de las condiciones insertadas en un proceso.


La comprensión es un fenómeno esencialmente filosófico, pero en lo que toca a las matemáticas se apuntan importantes detalles, como que la matemática es un camino rápido a la verdad y un olvido de su conciencia. En cuanto abrimos el sendero fenomenológico y nos responsabilizamos de las creaciones, las cosas no son ni tan claras ni tan evidentes. Es ridículo que la evidencia y otros relajantes de la conciencia se malinterpreten por la fea costumbre de olvidar la filosofía.

La línea comprensiva de mayor interés no es, como está claro, el área de Wernickle, su sustrato fisiológico, sino el significado que la actividad asocia. El campo fenomenológico es más complejo y profundo que los juegos computacionales que hacen contabilidad ligera de formas reducidas que siempre llegan tarde a sus descripciones y siempre juegan con un dibujo hecho a medias. ¡Ya está bien de los zapateros venidos a filósofos!. Un poco de seriedad conviene alguna vez.

Con el mundo fenomenológico tengo problemas serios. Lo más justo es ubicar la comprensión en Hegel, Dilthey, Heidegger y Gadamer, pero yo me ubico en una posición extraña y sólo discutible para cabezas educadas bajo el estudio. En lugar de situarme en las reflexiones básicas del tema, me centro en problemas para ellas. En lugar de Heidegger y Gadamer, me sitúo con Popper; en lugar de Dilthey, digo Weber; y en lugar de Hegel, pongo Kant y Schopenhauer.

El proceso comprensivo en lugar de dirigirlo al ser o la historia lo pongo bajo condiciones desapropiadas, pero genéticamente condicionadas por el avance de su saber, lo que en la comprensión hay de descubrimiento. Estoy con Kant y no con Hegel porque la cosa en sí es siempre el hueco que rellenamos, el que quiebra la expectativa del objeto continuo del trato. No puede ser el hueco un simple antojo, una precipitación, sino más bien el cuidado de una adecuación. Esto, como debe estar claro, sólo es coherente con un proceso y no con la reducción del regateo con el fenómeno y su limitación.

Es desesperante cuando los que hacemos filosofía citamos autores y ante la ignorancia se hace una evidencia la indeterminación del objeto. No es problema del que hace filosofía, sino del que no la comprende.

Ahora me rebelo ante la neurociencia descerebrada. ¿Por qué nos precipitamos sobre las cosas y hacemos como si la síntesis de nuestra acción no hubiese acontecido?. Con la comprensión, el mero recreo de lo que no es olvido es, por ello mismo, creación; o, digámoslo así, acción que recupera lo olvidado, el margen velado a la conciencia.


En las matemáticas es importante no olvidar el movimiento evolutivo en el que se moldea la estructura cerebral y el conocimiento, pero no una evolución que mejore sino que determine. El factor temporal en esta limitación muestra con bastante claridad dónde se precipita el recreo de la falta.

En la gnoseología evolutiva se adaptaba la estructura kantiana a aquello que estructuraba. El molde lógico de las condiciones era igualado en el cambio que hacía la conciencia.

Lorentz se dejó llevar fácilmente por el miedo al idealismo como si un grado del mismo no fuese una condición necesaria de cualquier proposición, lo que hemos visto repetidamente que debe ser el cuidado de nuestra profanación.

Las matemáticas son más fruto que de las condiciones que de las ideas en sí, el objeto nouménico que se presta en la trascendencia como naturaleza del objeto. Es la precipitación típica del salto efectual, una especie de negación de la conciencia. La causa efectiva es de aquello sobre lo que se dice, no de lo que no se dice; es decir, es causa que antecede al efecto y sobre lo que está predispuesto para ser objeto de su precipitación.

Kant era más pragmático que Leibniz en el contenido proposicional. Leibniz disfrutaba de la paranoia noumenal a la que Kant no sólo impone limitación sino sintetiza con la intención de la ampliación del conocimiento, la consecuencia de la síntesis.

Es cierto que Kant indagó en la naturaleza sintética de los conceptos matemáticos con independencia de la experiencia, pero no debemos olvidar algunos detalles cruciales como la crispación del límite bordeado que espera simetrías de una función anímica ciega, pero indispensable … y de la que raramente somos conscientes (CRP pg. 111).

Fijémonos que los conceptos andan a saltos ciegos con la condición apriorística fijada, el concepto/síntesis que recrean, su necesaria condición ciega y confianza en la bondad objetiva de la ontología noumenal. Se puede ver que la verdad discurre en una expectativa necesariamente trascendental y sólo desensimismada en lo que ya no es trascendental.

Entonces el discurso se pretende intensivo con la verdad supuesta y sólo determina negativamente cuando es interrogada en el objeto de su ampliación, el objeto de nuestras sospechas. Para que la verdad sea buena tiene que haber sido profanada y adaptada a una mayor extensión de su margen de urgencia.

El efecto mágico de la crucial ampliación de la síntesis de los conceptos matemáticos es el contenido objetivo de la ontología noumenal, la paranoia platónica que llama objetivo al molde que no puede profanar por ser condiciones que se salen del margen de su experiencia.

Gödel, al igual que Kant, reclamaba la conveniencia de la concepción empirista para dar contenido al objeto incompleto. El problema lógico de lo necesariamente incompleto, que la intuición hace condición y precipitación, se rellena en su discurso no noumenal sino orientador del avance, es decir, la revolución de la conciencia no dada como verdad sino objeto del empeño, lo que en fenomenología es la intencionalidad.

Traje hace un tiempo una importante cita de Peirce y la ampliación de las categorías no desde el delirio hegeliano que es falsa lógica sino desde la extensión de condiciones lógicas. De las fijadas por Kant, el recreo de la cosa en sí, amplía el margen en el objeto mismo con el que se relaciona como ejercicio de terceridad; es decir, los momentos lógicos, objetivos y de relación, son crispados en la síntesis misma del pensamiento del objeto, condiciones teóricas a crispar.

Tuve que llamar la atención en este sentido a los de siempre por la urgencia que se olvidaba. La naturaleza creativa de este ejercicio era la propensión racional que pone en uso lo que es teóricamente siempre insuficiente.

Con ello quiero decir que la creación de la síntesis matemática es un embrujo que amplía a ciegas y considera la razón de su ampliación no sólo la mejor sino que la naturaleza de su verdad es por ella misma algo distinto de lo que verdaderamente es objeto.

De nuevo, algunos kantianos, ampliamos lo teórico a lo práctico. Leibniz que era lo anterior que Kant superó se paraliza en lo inmediato e idéntico de la razón. El límite del recreo es tomado por verdad en nuestra incompetencia con la profanación. El regreso de condiciones especulativas como modelo de ampliación es no tomar nada efectivamente por verdad sino sólo como una opción en su discurso.

Esta posición es ciertamente relativista y constructivista del cuidado de la conciencia. Pero nos hacemos cargo de que en la comprensión ampliamos márgenes que inicialmente son infinitesimales hasta que son determinados en su adecuación y no sólo en su verdad. Es lo que crispamos en lo que hay de saber en la comprensió


Resulta extraño que cuando pensamos en una comprensión matemática nos entreguemos a la misma y olvidemos de buenas a primeras la comprensión fenomenológica. Esto es consecuencia del efecto de la precipitación, que discurre en la misma síntesis que vela su conciencia. La síntesis no siempre crea, sino más bien se recrea. La creación maravillosa, casi mágica, de la síntesis del conocimiento matemático es ciega en el objeto que recrea, el conocimiento de lo verdadero de la matemática. Debe quedar claro que la creación de la síntesis del conocimiento matemático es indiscutible, pero también que ese conocimiento es en sus términos no sólo inútil sino sin fundamento, irracional; define más su racionalidad, se apega a sus condiciones, en lugar de descubrir lo que la define, crearlas en la urgencia de su modificación y ampliación.

Fijemonos en esta cita de Schopenhauer: “el valor de las matemáticas sólo es al aplicarse a fines que sólo son alcanzables mediante ellas; pero en sí las matemáticas dejan al espíritu como lo han encontrado, sin ser de modo alguno favorecedor de su formación y desarrollo, que más bien obstaculizan.” (Schopenhauer, EMCRYV; Complementos al libro primero, segunda parte, Cáp. 13; Pg. 131).

O: “Las matemáticas ofrecen el más brillante ejemplo de una razón que consigue ampliarse por sí misma, sin ayuda de la experiencia. Los ejemplos son contagiosos, en especial de cara a una facultad que de un modo natural se precia de poseer en un caso la suerte de que ha tenido en otros. En su uso trascendental, la razón espera, pues, conseguir extenderse con la misma solidez con que lo ha hecho con las matemáticas, especialmente si usa en el primer caso el método que tan palpables ventajas ha demostrado en el segundo.” (Kant, CRP, pg. 575)

Y: “la crítica descubrirá fácilmente la ilusión dogmática, y entonces obligará a la razón a abandonar sus exageradas pretensiones en su uso especulativo y a retirarse a su terreno propio, a los principios prácticos.” (Kant, CRP, pg. 623)

No es casual que haya hecho referencia al carácter evolutivo sobre el que nos hemos precipitado en su conclusión de verdad. Su condición categórica no es del mundo sino elaborado en la relación con él, algo reducido a la posibilidad de su experiencia. La síntesis de esta relación es, en este sentido, pura y empírico-práctica. La pura es, en cuanto a contenido del mundo, vacía; y la empírico-práctica, en cuanto a su falta de conceptos y conciencia, ciega. Su asentamiento es arbitrario de unas condiciones indeterminadas y de otras claramente determinas, un claro problema epistemológico.

En el fenómeno del conocimiento hay una síntesis imprevisible. Además de que no se puede saber lo que se sabrá, no se puede saber los efectos de ese mismo saber. Son proposiciones, como sostengo, no contenidas, pero sí comprensibles entre sus márgenes. El recreo causal establece relaciones para sucesos posteriores en la suposición de su mantenimiento.

La adecuación de los márgenes a la urgencia, más que a su verdad, nos separa claramente del mundo de la ciencia como el mejor de los mundos posibles, la crítica al cientificismo en lo que tiene de pereza e ideología. La adecuación tiene sus condiciones, no sólo las que le son propias, sino las que han emergido en su recreo y condicionan su cambio en un margen más amplio que el del ejercicio de su conciencia.

De poco vale la verdad de una descripción si su objeto no es lo que la reclamaba. Es lo sugerido con respecto a las posturas contraintuitivas que son un auténtico absurdofuera de su margen . En el margen fenomenológico puede estar establecido el conocimiento matemático como una opción, no como una necesidad se su descripción. El ajuste volitivo de los excesos de la razón la nubla en lo que está fuera de sitio. El asno de Buridán, conviene recordar, se urgía ante la indecisión del límite de la razón.

En las condiciones evolutivas hay una apariencia que no podemos superar por el aumento de condiciones y por la restricción de acceso a las mismas. El conocimiento, de este modo, más que el fin es la función a cumplir. Esto sí es un margen y no una mera especulación. El cuidado de la conciencia, entonces, no es que cumpla con la verdad sino con aquello a lo que se adecua. De hecho, con este no sólo tenemos un concepto evolutivo sino también pragmático.


Podemos ampliar el sentido comprensivo en un uso que he propuesto como sociología de la mediación, que se diferencia crucialmente de la que llamé de la inmediación en el ejercicio de la conciencia, el margen de su trato. El sentido que propuse debe principalmente a Peirce y Schopenhauer, pero Weber forma parte igualmente del margen comprensivo de los objetos del trato.

“La sociología comprensiva no se interesa, sin embargo, en los fenómenos fisiológicos y en los antes llamados “psicofísicos”, como por ejemplo esfigmogramas, cambios de los tiempos de reacción y otros similares, ni en los datos psíquicos brutos, como por ejemplo la combinación de sentimientos de tensión, de placer y displacer que pueden caracterizar a aquellos. Ella, en cambio, establece diferenciaciones siguiendo referencias típicas, provistas de sentido, de la acción (ante todo referencias a lo externo), por lo cual, como veremos, lo racional con arreglo a fines le sirve como tipo ideal, precisamente para poder estimar el alcance de lo irracional con arreglo a fines. Sólo si se quisiese caracterizar el sentido (subjetivamente mentado) de su referencia como el “aspecto interno” de la conducta humana –giro este no carente de peligros- se podría afirmar que la sociología comprensiva considera aquellas manifestaciones exclusivamente ”desde el interior”, es decir, sin computar sus elementos físicos o psíquicos.” (Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva, pg. 178)

No es nueva la determinación de la irracionalidad por su oposición a la racionalidad. Sus formas derivadas construyen en lo social generalmente el cauce que instituye la racionalidad, aquí, obsérvese bien, fijado en lo que la define, como forma de acción, y no en su mera definición, la inclinación obsesiva a ver siempre la extensión de una misma condición. La síntesis social se hace diversa por su naturaleza no pura, sino más bien indeterminada, su margen de diversidad.

En la comprensión aunamos objetos y en la síntesis de su uso hacemos de los objetos el marco que define la acción. La síntesis del conocimiento matemático queda totalmente fuera por tener un objeto puro, pero la de la comprensión es trascendental. Al igual que Kant pone límites a la especulación en ese sentido, es en la trascendencia donde comprendemos, sólo es posible en la complejidad que ella permite. Los objetos se hacen posibles por el margen de su trato dado en sus condiciones, donde la conciencia es un requisito fundamental

La síntesis que meramente asocia y es continua no es la esencialmente comprensiva pues básicamente recrea, no hace del ejercicio de la conciencia un salto que crispe la simetría y continuidad en el aumento del conocimiento. Vemos que la ampliación de la comprensión matemática se hace inútil y desorientadora en lo que vela a la conciencia, su imposibilidad comprensiva, que en la matemática sólo es objeto puro y vacío. De esta manera, comprender es un ejercicio activo de creación y no mero recreo de la precipitación. La conciencia es necesaria para ampliar unos márgenes a los que ella misma se adhiere. Si vemos que la conciencia no es pura, un momento, sino un ejercicio procesual, comprendemos que es la actividad la que se hace sintética con lo que antes no era más que definición; asumir los márgenes en su comprensión, posibilitados como conocimiento y relacionados en la novedad que se descubre en ellos. Se hace el ejercicio realmente sintético en lo que no es mero recreo sino movimiento no contenido, pero sí objeto de la comprensión que pone la conciencia en los márgenes que transita.

El continuo del trato comprensivo se hace posible en los cauces transitados por una conciencia que comparte el sentido, la razón por la que es tan importante en sociología. La comprensión no es adivinación, éxtasis intuitivo, es la conciencia del proceso del que ésta forma parte. Contrariamente a lo que le sucede a la matemática, que es vacía, la conciencia siempre lleva algo no propio que afirma de su propiedad, lo otro, que en su proceso sintetiza en la ampliación de su identidad.

Sociología inmediata y sociología de la mediación

La inmediación y la acción se pueden ubicar en dos tipos de sociología muy distinta: una ciencia social, sociobiología-neurocientificista que ancle su significado en la inmediación de los estados corporales padecidos, como qué tipos de áreas son potenciadas en el cerebro cuando se siente alegría o depresión al acudir al trabajo o la ansiedad que provoca la cercanía de un encuentro sexual, o bien, una sociología comprensiva que asigne márgenes de acción a los significados posibles de esas acciones como en el comportamiento del personal de un ministerio en función de su horario de trabajo o la tradición existente en un grupo a la hora de seguir un protocolo sexual.

Un enfoque es meramente causal, describe relaciones más o menos invariables entre fenómenos, y el otro hace comprensión de la acción de los actores del fenómeno. Uno juega con los actores, más bien organismos, como con bolas de billar de mayor o menor complejidad, y el otro recrea distintos modelos del la posibilidad de la acción. Uno enlata los objetos y el otro afina sus matices. Uno es naturalista, depende de estados inferiores al de la conciencia, y el otro trata con los objetos de la conciencia, el margen en el que se mueve la posibilidad de su acción.

La predisposición de la auténtica creación de la razón

Conviene que si queremos construir nos hagamos con buenas herramientas. Pero el ingeniero es un técnico ilustrado, no en filosofía sino en el límite de su ciencia; el campo donde el filósofo crispa el orden, cuando facilita la comprensión de lo que se vela bajo la tiranía del límite –perceptual, conceptual o noumenal-.

Popper hacía un regateo de condiciones de verdad, el objeto de la falsación de la teoría, su encauce científico y presunta exigencia de realidad, lo que le reclamo no de analiticidad sino de sinteticidad. El momento teórico se lo exijo en la ampliación –pcn- de la conciencia de la urgencia. Por ello se habló de menor contenido proposicional para más condiciones en lugar de sus teorías más improbables con mayor contenido. Nadie se mete en el campo del científico para hacer su trabajo sino que se le pide que amplíe su margen, que no diga tanto de tan poca cosa sino más bien que lo diga no sólo de su verdad. (Debe quedar claro que mi crítica a Popper en este caso no es exactamente a Popper sino a las primacías, pues ciencia, para él, era el método de ampliación del acercamiento a la cosa en sí).

Como sugerí, el mismo Popper hacía una cesión a la institucionalización de la ciencia y la cultura que lo acercaba más a Kuhn de lo que en un principio percibió. Ni la ciencia, ni nada de nada, puede ser reclamado en sí. Eso es lo que lo hace ridículo.

La teoría del tercer mundo es perfectamente planteable en términos de sociología del conocimiento sin caer en presuntuosidades metafísicas -¡ciencia primera!- ni marcos relativistas –¡todo es una construcción social y la arbitrariedad y el caos gobiernan todo orden!-.

No es irracional quien pone en la cuerda floja a la razón, sólo pone el pivote que se olvida, lo que su margen no amplía. La distinción no es un absoluto de racionalidad o de irracionalidad. Si olvidamos los grados, los márgenes velados a la conciencia, nuestra ciencia es una inclinación, aclarémoslo, básicamente y no sólo efectivamente, irracional.

La discusión se centró originalmente en si había realmente avance o progreso por la fusión teórica. Es, por las reflexiones y problemas a abrir, un buen caso donde sí hay dialéctica de teorías. El ejercicio de moralización que se reclama como mérito posible a las teorías es que no se hagan meramente objetos de la verdad sino que no olviden todo aquello que reclamaba su atención, pero que se ha formalizado y vaciado.

En el ejercicio de determinación teórica hay siempre un margen enorme de indeterminación de condiciones, el que debiera ser el pivote de su ampliación. Precipitadamente, la ampliación se desarrolla en dos líneas maestras: verdad de la ciencia y marco común de método, o, si se prefiere así, sentido común de la ciencia y olvido de lo común del sentido.

En la sociología de la ciencia hay un problema central que consiste en si su objeto es el mecanismo social de la ciencia para ella misma o si, por el contrario, es la ciencia como mecanismo social generador de otro margen de sinteticidad.

En efecto, algunos no pueden hacer sociología de la ciencia en el primer caso; es la especialización de la que alertaban Ortega, Merton o Bourdieu. Pero no toda sociología de la ciencia es de la ciencia para ella sino de la ciencia para la sociedad. Se ha de insistir en que no es ciencia primera, metafísica sin ningún supuesto y anquilosada en su verdad, verdad primera que en su precipitación suponen, también, como final.

Distinción crucial en ética

Ayer, en unos de los temas que abrí, fui poco precavido y demasiado confiado ante la exigencia de concreción. Las condiciones dadas, aquellas en las que no hay elección, no las presenté como el objeto a profanar y problematizar; sólo dije que eran una malinterpretación. Es, justamente, aquello que debe ser discutido. Las condiciones dadas se han de hacer sutiles en nuestra finura con la acción. Pero no como una cursi sensiblería, sino con un nuevo y creado marco de acción que amplíe aquello que tomábamos de ello, lo dado, en lo creado y hecho así posible en el ejercicio de la conciencia.

Se lleva razón cuando se dice que una ética debe llevar condición objetiva supuesta, pero se trampea al abalanzarse sobre ella. Si eso es ética, es ética débil, ética insuficiente que se resiste a madurar ante el torrente de urgencia.

En la ética, como en la sociología o el arte, y contrariamente a las matemáticas, la ciencia natural o la tecnología, hay un reconocimiento que va a definir la intencionalidad; va a permitir hacer problemática la representación del sujeto al propio sujeto. Esto no es subjetivo, sino que es el margen en el que el sujeto de mueve.

Cuando conocí las matrices densidad no sabía que la etnometodología hacía un uso social del mismo problema. Al contrario de lo que sucede con las de los spins, que sí tienen una definición objetiva de probabilidades, en la ética humana han de ser reconocidas, no epistemológicamente sino éticamente, con un mayor afinamiento que su mera estética o aquello que le es dado, pivote a la espera de privarnos de conciencia.

La etnometodología, como yo la malinterpreté, era una ampliación del marco de Weber y Parsons. Se empezaba a intuir algo muy importante para el estudio del hombre: sus capacidades de elección racional o irracional,estética o éticamente, son limitadas, no son absolutas, sino un margen posible de acción. En dicho margen el hombre se crispa en su limitación, ha de volverse optimista por miedo al terror del vacío de falta de condiciones dadas, lo mismo que es necesariamente falto de conciencia, el contenido que se da a la lógica del aumento de conocimiento.

Esa insistencia tan importante en la creación es decisiva. El artista sutil y creativo no es un loco idiota. Es loco, sí; pero no idiota.

El mal por el mal es tan tonto como el bien por el bien, un capricho sin mérito.

Me sorprende que se me hable de Kant, su epistemología o su ética. A pesar de ser fundamentalmente kantiano, como es claro para quien siga mis escritos, se insinúa que niego condiciones dadas y campos para su acción; más bien, las cuestiono; es decir, condiciones son, mas no son todas. ¿Qué lectura de Kant dice lo contrario?. La mía, no; sino la dogmática. Por mucho que Kant sí se refiriese al marco ontológico, en su misma lógica estaba su ampliación. Restringirlo a una experiencia igual, en la que los momentos sean puros, no tiene nada que ver con la ética, sino con la posibilidad de hacer la filosofía menos metafísica. Ese es un grave e interesante problema en ética.

Si alguien es Dios y sabe toda condición y su expectativa de acción ante ella, que no crea que la ética es lo absoluto de esa condición. En ética, eso no significa nada; es sólo la esperanza de la moral y no toda la ética.

La expectativa de ética

Entre lo que sucede en el campo humano, los márgenes entre los que se debate, los hombres se deshacen y se ven inmersos en la superación de sus poderes; se reconocen inútiles y efectivamente superados. Ante la brutalidad del mundo el hombre se sabe débil. Eso es la estética que la ética sólo sabe tratar como sublimación artística; es la diferencia entre la estética artística y la vulgar, entre un escritorzuelo inútil y un Flaubert o Gracián. La ética que compromete al hombre en su implicación es algo distinto. La ética no es objetiva, es una elección. Las condiciones dadas no son un invento, sólo una malinterpretación. La ética no nos dirá cómo es ser buenos, nos hará buenos por saberlo. Sin filosofía y sin una fina intuición es algo del todo carente de merito. Que sigan, pues, los tan generosos y superficiales cientificistas jugando a ser Dios. La urgencia, el auténtico reclamo, seguirá a la expectativa, ¡de ética!.

Difamación de la filosofía

Desde hace un buen tiempo se lee un ataque claramente antifilosófico. En lugar de limitar la crítica a lo que puede decir la ciencia a la filosofía, en lo que ésta recalcitrantemente ignora de aquella, se secuestra, se abstrae de su ejercicio y exige primacías bajo el coro falseado de la omnipotencia noumenal, la ridícula verdad de la ciencia como bien.

La ridícula verdad trata de su debilidad ante el careo con la urgencia. Ante la urgencia, por muchas condiciones que se impongan a las cosas, por mucha objetividad que se reclame, la urgencia es absolutamente primera. En la ordenación punzante, la voluntad no espera al retardo de su recreo.

Fue el grotesco Bunge quien nos enseñó cómo se debe malinterpretar la filosofía. Sin hacer historia de la filosofía, sin hacer crítica, nos desubicamos en la indeterminación de los objetos. A partir de ahí, lo que hagamos no tiene nada que ver con la filosofía.

Ya denuncié que ese majadero se enorgullecía de no haber leído la obra de Rorty, al igual que se ha criticado a Heidegger a pesar de haber confesando no entenderlo.

Ahora en lugar de proponer los problemas científicos que suscita el límite fenomenológico se llama inútil a la fenomenología. Para arreglar esa espeluznante crítica se amplía arremetiendo contra un pragmatismo del que no se ve de ninguna manera que se haya acaso empezado a valorar. Irónicamente, no hace falta más que ser serio, crítico e inquieto, lo contrario de estúpidamente inculto, para saber que se critica la misma actividad que la hace relevante filosóficamente. Es un ultraje que habiendo ubicado el pragmatismo en una escuela que va desde Emerson o Peirce hasta Putnam o Quine se lo niegue como no científicamente orientado. Ese es el grado de falta de seriedad. Para parecer que se sabe, se cita, pero, claramente, ni se entiende ni se comprende.

Hagan ciencia así; harán ciencia y no filosofía, de una buena chapuza se trata.

La filosofía sin moral

El carácter hostil de cierto colectivo hacia el ejercicio filosófico llega a proporciones tan escandalosas que impiden aquel mito del marco común, el que promociona más y mejores condiciones para mayor número de casos, cosa bien distinta de su imposición y exigencia. Es fácil ver que históricamente el hombre, en este sentido, no pueda ser considerado más que una inteligencia sustancialmente errónea y moralmente perversa.

No toda filosofía va a ser buena por ser filosofía. La filosofía, no obstante, se legitima a sí misma en su ejercicio. Como en las burdas discusiones sobre el libre albedrío, la mera capacidad de veto hace problemática su afirmación.

La filosofía se sabe no señora de todo ejercicio, y por ello no deja de mirar al mundo tras sus objetos. Pero la filosofía sí sabe plantearse a sí misma, no como quién fue Hume o qué dijo, sino en qué se ha hecho el hombre más descubierto a sí mismo.

Un buen filósofo no sigue los términos en su debilidad. Si no se sabe bien de física, la crítica de la física será más bien pobre. Como se dijo hace tiempo, difícilmente habrá alguna universidad donde se imparta filosofía y no se imparta, al menos, algún curso de historia de la ciencia.

Su uno no quiere aprender física o biología sabrá su limitación. Pero la filosofía, como el arte, no sólo trata de objetos sino los crea. Es enormemente importante que no olvidemos esta creación. La filosofía si se enquista en sí misma termina por no decir nada, no crear nada. Por ello es normal que los filósofos estudien disciplinas como la ética, el lenguaje, el arte, la historia, la sociedad o la ciencia; pero no se hacen súbditos de ellas.

No se crea nadie que Feyerabend era un neófito. En efecto, pintó a la comunidad científica como a unos idólatras. En los detalles de sus escritos se encuentra aquello de lo que se ríe. Todo vale era una proposición sobre la petulancia y cursilería de la lógica de la ciencia. Aquel mundo inmaculado que se relaciona tan religiosamente con la ciencia era una creación bien distinta de su apariencia. Por ello lean bien las notas de lo que escribe Feyerabend; son mucho más amplias que las obras. Técnicamente, detallaba su heurística en lugar de redactar una bella carta de presentación. Es como quien se muestra impecable en su apariencia y oculta a escondidas de qué está hecha su naturalidad. Los pecados del alma van por dentro, no son las afecciones del cuadro.

Es una crítica muy pobre negar la relevancia de la filosofía de la ciencia. Los casos que leemos paseando citas a modo de simular crítica son un mal collage son la naturaleza de su objeto. Así, Kuhn es relativista no porque exponga la importancia de las condiciones relativas, sino porque critica el supuesto sagrado e incondicional de lo no relativo de un quimérico objeto. Se reclama filosofía de que ese objeto no es sagrado y no es sólo propiedad de una parte. Es, de esa forma, como toda investigación radical antropológica vulnera el principio del mantenimiento de las condiciones básicas de racionalidad; no muestran una falsedad, sino que la racionalidad misma es un mito que esconde falsedad.

No es sólo filosofía la de la ciencia. Eso lo creen los cientificistas que suponen que su objeto ha de ser el de toda filosofía. Ellos, solitos, con su incomprensiva crítica, se reclaman fuera de la filosofía. Ciencia, sí; sin filosofía. Su falta de filosofía es un ejercicio de zombis, de bestias inhumanas sin más credo que esa ciencia desalmada que cree toda moral la suya, justamente, lo que les falta. Así que dicten su sociología de la ciencia. De ciencia sí hablan, mas no de su sociología.

En el caso comentado de Collins, impecable sociólogo de la ciencia, en lugar de chapucear en el más puro y vomitivo estilo de Bunge, coge de filósofos de la ciencia como Kuhn o Feyerabend lo que amplía su discurso. Nadie deslegitima la hermeneútica, la fenomenología ni el pragmatismo de esa burda manera. Y a sus secuaces no les basta con la pobre crítica de su icono; creen, en su acostumbrado estilo, que la filosofía debe consistir en rendir culto a su mérito. ¡Qué presuntuosidad!.

Los méritos del mal mayor

Thomas Kuhn y Paul Feyerabend dieron un golpe radical a la que podríamos llamar mito de la ciencia. Lejos de ser tomados por embrujadores problemáticos del mal han influido crucialmente en la filosofía de la ciencia hasta nuestros días. Como se puede comprobar en la literatura al respecto, Bunge, uno de los idiotas que se obstina ante sus méritos, prefiere desoír el ritmo de los tiempos. Aunque los cerdos chapuceros se protejan bajo la sombra de la oficialidad de una ciencia a la que no contribuyen en nada, sus petulancias envenenan las cabezas vacías de quienes toman sus verdades por el objeto de nuestras oraciones.

Sin embargo, la ciencia es un objeto social y aquellos que se enquistan en el sueño de su primacía no hacen sino caer en el olvido de su urgencia. Son ellos quienes tratan su objeto como algo ridículo. Su prostíbulo se queda, día a día, alejado del pulso que le daba orientación.

La dama mayor que regenta ese infierno inmoral no es sino la más grande de las rameras que se empeña en quitarnos desprevenidamente la ropa con la seducción de promesas de la más baja calaña. Así dice ética no quien la merece sino quien tramposamente presume de ella.