El desplazamiento

"Sólo por vanidad confesamos nuestros defectos" (François de La Rochefoucald, Máximas, 609)

El planteamiento central que critico es que no podemos conocer a priori lo que debemos conocer. La forma de la verdad no es idéntica con lo que se reclama de ella. No hay nada que conocer que no sea parte de un concepto.

Cualquier concepto que se quiera conocer tiene que ser antepuesto. La verdad, tal cual dicha, es imposible sin precipitación; y un concepto precipitado es, con respecto al tiempo de su discurso, un delirio que especula con su repetición.

La moral no es repetición de una forma segunda sino que es primera con una forma que se repite primeramente al concepto del sentimiento. Los sentimientos no se pueden reducir a concepto; son formas primeras con las que la mente hace un concepto distante con el que desplazarse hasta otro.

El otro es la forma de coherencia de la representación, el desplazamiento hacia sí desde otro. La compasión, que es el principio fenomenológico de la unidad afectiva, no puede ser intersubjetivo sin aquello sobre lo que establece una distancia. Uno no es abstracto; la abstracción es la forma necesaria de distancia con uno mismo.

El deber es una forma moral, la forma ética por excelencia; hace una deuda de la inquietud de su mandato. La moral se basa en la falta en la que se apoya toda representación del otro. El otro significa, y el significado del otro es lo que desplaza porque se pasa de un orden normal a un orden distinto en el que cabe el otro. Un paseo solo será como se quiera que sea; el paseo con el otro es algo radicalmente distinto por ser un paseo con el otro y no sólo conmigo mismo. El otro no es neutro; es el afecto más importante, la gran pasión del hombre.

No pienso discutir que la ciencia lleve a cosas verdaderas, porque se puede repetir un millón de veces un experimento y carecer de la forma que lo haría falso. La razón de la ciencia basa su expectativa de racionalidad en todo el orden que permanece racionalmente, pero llegados a cierta crítica de la razón misma, ésta sabe que no es por sí misma, y la razón queda como una forma histórica y no nouménica. No hay formas a priori para quebrar esta limitación. La ciencia se basa en que podemos racionalizar la expectativa en una teoría que se repite a sí misma por medio del vacío de su idea.

Lo que podemos hacer es amoldarnos más a la forma que dice verdad con la expectativa de que el orden dialéctico hará menos doloroso el trance, menos erróneo. Si hace frío y con una piel soporto más el frío, la piel se convierte en mi método de evitar el frío. No obstante, en los meses de calor me olvido del frío. Recuerdo la piel cuando tengo frío.

La forma de evitar el problema se dice a sí misma que el problema es constante. Pero puede que viva en zonas menos frías o que el mayor problema no sea el frío. Tal vez descubra que la piel desarrolla un bichito que haga imposible el descanso, o que alguien envidie mi piel, me odie por ello y terminemos matándonos por la piel. Nada de esto es extraño. La satisfacción de los objetos más deseados muestra no sólo la incoherencia de la lógica del deseo sino la confusión con la que embruja al sujeto. Todos estamos sujetos al deseo, a una representación cualquiera, y todos nos creemos dueños del simismo, que mandamos en nosotros; evidentemente, las representaciones no son propias ni el sujeto entra con justicia en su representación.

Una de las consecuencias de la ciencia es haber abstraído la naturaleza. Y la naturaleza es material y no infinita; no es una idea. Las proposiciones, por otro lado, sí son ideas, y no son materiales.

El bien de la cura de enfermedades, el abrigo y otras variedades que hacen la vida menos hostil no son bien en sí mismo sino una condición que dice psicológicamente bien de sí mismo. A nadie le gusta la enfermedad, pero la enfermedad es, por sí misma, un gran objeto moral. La superación de la enfermedad en un modo de cultura, como la sociología de medicina, no es buena; está más asegurado su mal que su bien. Las enfermedades hacen, con facilidad, malo al enfermo y bueno al grupo al que pertenece; la enfermedad potencia el valor moral. La riqueza moderna, algo que ya sabemos que es un sueño, ha llevado a que los mayores sean moralmente abandonados, a formas de enfermedad psicológica por miedo a estar enfermo, a mirarse a sí continuamente en el espejo olvidándose de que uno no es sino el otro, a negar la urgencia de los problemas por la comodidad que los abstrae, etc., etc.

Me gustaría saber qué tiene que ver la historia de la antropología consustancial a ser humano con la identidad de tener cerebros. Es una prueba del delirio al que conduce la ideología teórica que piensa que conocer puede abstraer su experiencia. Se piensa a sí, subjetivamente y en vacío. La experiencia es infinitamente rica porque se da a priori con una falta que hace que se haga idea. Como la soberbia del hombre es igualmente infinita el hombre no aprende a priori; aprende algo y lo esquematiza como forma que repite.

Uno de los desastres de la moderna ciencia del cerebro ha sido usar su ciencia en sentido epistemológico y no moral. Su moral es sospechosa de ser subjetiva porque no conoce más que una forma muy incierta de necesidad moral. Hay una forma a priori de moral en el cerebro porque venimos con una predisposición a sentir al otro, pero nos centramos en la supuesta bondad de esa relación que rigurosamente no sólo relaciona el bien. Al otro lo miro y crea la distinción de que no es una piedra; es un salto moral en la naturaleza que pone a uno frente al otro, los enfrenta. Compartimos el sentimiento, es cierto, y la fenomenología compartida del sentimiento crea un desplazamiento del mismo. El concepto no se remite sí mismo sino a la forma con que es pensado. La remisión a sí mismo es válida, en principio, subjetivamente, pero la subjetividad no tiene en sí misma la forma de su ampliación. Uno se remite al vacío formalizado en su historia. Uno no ve en abstracto, uno ve sensiblemente. Y las representaciones con mayor contenido son las morales y no las proposiciones.

El juicio subjetivo de una proposición es en principio inmoral porque la proposición no tiene en principio forma moral. Una proposición se contradice históricamente con la siguiente porque no son ni pueden ser las mismas. Si veo esto en t1 y lo veo en t2 no veo lo mismo; la proposición “ver” abstrae el tránsito haciendo idéntica la diferencia como si la urgencia fuese de la finalidad de ver. Las teleologías son, epistemológicamente, ideologías. No se puede aprender de la historia porque no sabemos a priori qué dirá la historia.

Los amantes de la ciencia caen en que la historia racional es una forma de repetición de la historia. Es una confusión lingüística por tomar a la ligera la filosofía de la ciencia. La filosofía de la ciencia dice que la ciencia siempre está equivocada, y el mayor de los errores es hacer de la forma de la verdad un error moral que abstrae la moral. La ciencia no es simétrica con su contenido sino en abstracto, y la moral no es ni puede ser abstracta. La ciencia no descubre por sí misma sino por la forma de su concepto. La ciencia siempre tiene una deuda moral y no sólo una deuda epistemológica. La epistemología de la ciencia, comparada con la fenomenología moral es, simplemente, ligereza

La moral es, de principio a fin, asimétrica. Dos representaciones conjuntas son posibles por una cierta simetría, están referidas a lo mismo; y su unidad es asimétrica en la posibilidad de su diferencia. Cuando hablan con otro de algo hablan de lo mismo desde el espacio que los hace distintos. La teoría de la mente no es tanto la mente de cada cúal como la unidad referencial continua en su representación. O sea, no es qué veo yo o qué ves tú, sino que los dos vemos lo mismo por muy distinto que nos parezca; no es sólo una cuestión estética sino moral. La subjetividad tiene, como el cerebro, una falta a priori que repite en su delirio de continuo; y es el desplazamiento de una psique a otra lo que cuenta con un contenido no solamente natural sino moral, cabalmente, un contenido no abstracto.

En un continuo el abstracto es sólo forma. ¿Cómo, si no, sería posible conocerlo?.


Unos niños juegan alegremente en el campo. Corren, saltan, ríen. Sus caras no reflejan dolor; en ellos sólo hay alegría. Van de unos a otros; se miran, sonríen y vuelven a correr. Van de unos a otros.

También hay unos perrillos que disfrutan con la compañía de los niños, y los niños disfrutan de los perrillos.

Una niña ve algo; es una caja con dos caramelos. La niña que la ha visto se dirige a la caja. Otra niña se da cuenta de que la otra niña la ha visto. Las dos niñas corren ferozmente sobre su presa. Saben que han visto lo mismo, las dos quieren los caramelos. Todo se desplaza a ello.

Su dolor no es el caramelo sino el otro niño, la otra niña. Los niños olvidan su alegría pues sólo quieren los dos caramelos. Los caramelos, por muy deliciosos que sean, son deliciosos porque gustan a los niños.

De la inocencia de los niños hemos hecho una virtud sin experiencia. “Dejad que los niños se acerquen a mí”, decían en otro tiempo. ¡Y ved cómo se distancian!.

El alejamiento se mide por la distancia creada. El primer objeto de alejamiento no entiende el desplazamiento porque no lo tiene en cuenta; no lo comprende. La psicología de la distancia se abre, se supera y desensimisma en el desplazamiento. Uno no se precipita por sí mismo sino a una ilusión. En las psiques propias no hay forma de abrir, superar y desensimismar. Uno mismo, uno por sí solo, carece de poder de atracción; carece de fuerza para desplazarse en el continuo; y el otro pone la forma de continuidad, pone cara a la realidad. Hay mundo sin el otro, pero el otro nos despierta. Abramos, pues, los ojos ante el otro.

Con el desplazamiento la psicología se hace coherente moralmente porque fuerza la representación subjetiva hasta el sentido en el que ésta se entiende, se materializa. Podemos hablar a las piedras, hablar solos, hablar con animales, pero hablar, realmente, es sólo hablar al otro. No hay nada que signifique y que no sea el otro, sólo el otro significa.

Puede haber comunicación con uno mismo, como cuando tengo sed, cuando veo y cuando necesito descanso. Cuando pienso, realmente, no pienso, me engaño a mí mismo haciendo ideal la sed, el miedo y el descanso.

La moral se hace ideal con el pensamiento y niega la forma primera de moral, la que es anterior a su pensamiento: el desplazamiento de la psique de uno a la psique de otro.

La distancia no es el mal, ni la culpa que hace al culpable con su forma; no existe el otro neutro, independiente de aquel al que uno se dirige. El a priori moral, la forma que une dos representaciones morales, no es de uno sino que es el anclaje de la subjetividad, el espacio que permite el desplazamiento y la distancia; se desplaza desde la distancia.

Marx actual

El mayor interés de Marx no está en la capitalización del Estado sino en el análisis de la indeterminación de la riqueza social, que es el fin del capital: inversión de la riqueza individual y no social por la furia del interés privado, el análisis que Marx realizó de la relación social.

La economía mundial es víctima de la irracionalidad individualista; la economía actual gira alrededor de la posesión de la forma económica por excelencia, el capital. ¿O quién sino una irracionalidad primera con manos sucias y furiosas determina el valor en una economía?. Es indiscutible que una razón económica individualista no es por ser económica una razón superior a lo que es primeramente razón, una forma que regula la diversidad de representaciones. Es, claramente, un asunto de la ética de la economía política, una antropología del egoísmo consustancial a la representación subjetiva en la forma de economía política, la forma común que toma la objetivación de las relaciones sociales (¡su concepto solidario!*). ¿Alguien cree, de verás, que la sociología no es una ética de la responsabilidad colectiva que contradice una ética vacía e ingenuamente individual?. Sociología no es, como defiendo, nada parecido a un simismo psicologista; la razón ética está en que no hay categoría moral alguna en el simismo, en uno y su incierta individualidad. La ética de la responsabilidad no es de uno; uno no es sino su concepto solidario, su deuda. Se trata de la inversión de una razón moral teórica, el único posible a priori moral; no es una moral práctica, ética ligera, sino una moral teórica primera y pragmática, ajustada a su acción.

La idea de Marx debe ser vista como una predisposición ética en forma de racionalidad porque la racionalidad es lo que puede hacer conciencia de la falta, su mal. No obstante, Marx cometió uno, entre muchos, de los excesos de los historicistas: falsa expectativa de algo con la lógica de su porvenir, una especulación sobre la identidad del tiempo, el historicismo.

Algo en sí, una "justicia" en términos de Marx (cierto alineamiento racional), es una simple e irracional teleología (teoría de la finalidad) en una naturaleza que actúa sin la conciencia de las individualidades involucradas, esto es, sin tener en cuenta su conciencia de moralidad, su única razón moral. Es simple por no tener conciencia del problema de la individualidad social, e irracional por aceptarse como dada. La razón no es repetición formal de lo mismo, lo que formaliza, sino que es la adecuación de la forma a su objeto. La razón no es una gramática histórica que se repita a sí misma linealmente y en forma continua. Desde lo que se me ha criticado por ser, supuestamente, historia de la filosofía (*) puedo, y basándome en conceptos propios de mi crítica (*), mostrar que la historia moral es el problema de la moral, lo que por ser histórico se ha irracionalizado.

El objeto ético de Marx es, ligeramente, similar a mi crítica a la falta de objeto ético, un objeto que defiendo que sólo es moral primeramente y sólo segundamente desde su crítica. Empero, la razón primera de Marx es histórica y la mía moral; el incondicional no es histórico, y sólo trasciende, supera su continuidad, en su unidad moral. No hay razón sin moral, es decir, los historicismos por principio y sin crítica, sin crítica moral, no sólo son irracionales sino inmorales. La historia es discursiva, está sujeta al tiempo, y la moral es nouménica, constante a su paso. La única razón del hombre es la razón moral; la otra es una inversión de sombras.

Marx hace razón primera del contenido histórico basándose en el absoluto histórico, y hace segundo al ser moral por la historia de una síntesis segunda, englobadora; pero su síntesis no es sintética a priori, no es lógica sino que discurre tropezándose con una forma posterior de razón que falsifica como anterior, una falsa síntesis histórica. El objeto verdadero no es discursivo; es incondicional y está al margen del discurso; ni es, por escrupuloso imperativo moral, empírico; ¡el otro no tiene cara en la representación sino como historia! (apunten esto quienes quieran pensar en ética). La cosa en sí sería, pues, qué sea la razón moral, la base primera del concepto solidario, que no es lo que se entiende comúnmente por razón ética o moral, un psicologismo vomitivamente sensiblero. Cosa en sí es primero a su razón, un concepto primero a la razón, incondicional a su discurso. En el absoluto histórico del hombre no está Dios ni su despliegue; está otro hombre, el concepto solidario que lo trasciende, y el hombre sólo es hombre por ello; el concepto solidario es su única antropología filosófica y su única filosofía de la historia: la gran pasión del hombre.

El mismo margen de abstracción del que Marx se servía podría contener fisuras de las que la teoría no podía ser consciente ni conocer su objeto sin crítica; no era teoría de verdad por sí. La unidad de trabajo, por ejemplo, se estudiaba como mera unidad destinada al proceso productivo y se abstraída todo otro proceso, como el problema de la sociología del trabajo que era una relación superior (temporalmente posterior) y no inferior (temporalmente anterior); no estaba dictada por una forma a priori en el proceso productivo porque su proceso no era el mismo; cambiaba cualitativamente. Al igual que la sociología de la familia, la sociología del trabajo era desapropiada, su teoría no tenía en cuenta el enfoque pragmático de los problemas sociológicos. Era, más menos: todo es lo mismo por una lógica a priori, la de la desapropiación del espíritu, ¡una lógica falsa e históricamente inconmensurable!, delirante con su falso tiempo. La continuidad del tiempo no se da en la identidad dialéctica y superadora de historia, razón y espíritu, sino que supera sin razón a priori; es historia sin más razón que la que pone un espíritu volitivo e irracional, sediento y con un rabo entre las piernas, una razón parcial, representativa y no absoluta que se toma falsamente en sí, como si fuese un plano del tiempo maduro, listo para ser finalizado. No obstante, la historia del hombre no es su finalidad. La historia no puede ser un psicologismo que imite del ronroneo causal, una particularidad que delira con el horizonte de un sentido histórico verdadero por ser ¡histórico!; en definitiva, no es más que una idea estúpida de finalidad, un vacío del que se sirve su precipitación, el efecto del simismo. Historia es mucho más que causalidad y mucho más que el paso de la historia; historia será la unidad temporal distante de los sujetos del concepto solidario, la acción de síntesis histórica.

En cualquier caso, es indudable que Marx hizo evidente una función irracional del capital. La economía es una razón segunda sin razón primera a ella. La razón económica es individualista, pero se alimenta socialmente del otro, algo que niega por el mismo ser abstracto de su razón desapropiadora (razón económica); y que Marx, inocentemente, creyó poder superar por una simple inversión dialéctica (la dialéctica es inútil para el estudio del objeto ético porque avanza negativamente con una historia que no la tiene de suyo; es errónea como razón primera porque sólo sabe ser siendo segunda, histórica, y no independiente de ella), pero que no hace, en el fondo, sino beber del mismo pozo de agua estancada. La forma del concepto del capital sólo atiende a un aspecto de la función económica, maximizar beneficios minimizando los costes del proceso productivo. Las partes económicas del proceso eran abstraídas como entes analíticos, pero en su fondo eran partes que no podían ser tomadas analíticamente sin deformar el efecto de su conjunción. El capital se estructuraba y operaba ciegamente como fuerza económica sin ninguna moralidad más que una incierta relación social que por sí sola sólo conducía a perpetuar y repetir su estructura.

No se puede aplicar la lógica que usó Marx para su análisis en una situación económica y social como la actual. Se requiere situar la lógica en la historia actual, lo que actualiza el ser de su tiempo, un ente cognoscible en forma de historia. Los trabajadores de entonces no son como los de ahora. Hoy en día hay algún tipo de garantía en el derecho laboral, algo que defiendo que es abstracto y falso porque el derecho positivo y natural no existe; la teoría del derecho es el fracaso de los instintos. ¿O es la génesis de la conciencia y el derecho negativo a una libertad del pensamiento (no hay libertad alguna que no sea psicológica) que termina por abstraerse a sí misma como su propia finalidad (el derecho de los torpes, cojos y ciegos)?; ¿o es que, acaso, hay algo por sí en un continuo que sea distinto de lo que le es primero y le permite ser continuo consigo mismo?. No; las sombras de la continuidad están, dicho así, precipitadas, que no antepuestas. El preexistente es trascendental, una forma metafísica primera que urge crítica para deshacer el efecto de su tiempo.

El contenido teórico de la teoría sociológica

La teoría sociológica es la unidad teórica y conceptual en la que se centra la sociología como teoría de la sociedad. El concepto de la sociología puede ser un grupo determinado, como mujeres maltratadas, pero no es un concepto verdadero para todo uso de la teoría sociológica del maltrato. El uso de un concepto verdadero, incondicional para lo que explica, necesita del ajuste del concepto a todo lo que condicione su novedad, lo que en un principio no comprende. Así el maltrato no se puede analizar con justicia psicológicamente sin comprender la lógica que determina primeramente su psicología. El maltrato es sociológicamente conflictivo porque hay una comunidad de mujeres maltratadas que comparte un mismo concepto, ser parte del fenómeno maltrato.

La explicación sociológica del maltrato requiere una teoría que dé cuenta de los elementos involucrados en el maltrato que sean reducibles a teoría; la teoría sociológica es primera a su explicación. La discriminación de la mujer como principio de la teoría, por ejemplo, es un prejuicio psicologista y no socilógico en principio. El maltrato se da en una lógica familiar que, en muchos sentidos, es independiente de sus miembros. Hay toda una estructura social que se mantiene constante en el maltrato y no es psicológica sino en una parte, un grado sociológico constante. El maltrato no sólo requiere de abusos, golpes y amenazas; el maltrato tiene una forma de maltrato: supone un poder, una aceptación de la víctima, un tejido familiar que lo oculte, etc. Son características sociológicas. Son comunes a un concepto solidario y no a un concepto psicológico. Alguien maltratado es víctima del maltrato, pero el maltrato es un concepto sociológico porque no se refiere a la particularidad de una víctima sino a una comunidad de víctimas que comparten el mismo concepto, el ejercicio de poder sobre ellas, la aceptación sorda, el tejido familiar, etc.

Se debe cuidar de no confundir la independencia del concepto sociológico con su psicología. La comprensión sociológica no es una comprensión que compadezca un mismo pesar psicológico (golpes, chantajes, etc.). El sociólogo compadece el concepto maltrato en su teoría, en una distancia teórica que puede representar teóricamente el fenómeno maltrato; no es sujeto del maltrato porque padezca un caso particular de maltrato sino porque el maltrato no es un problema particular. El maltratador, por esto mismo, no es un culpable psicológico sino una víctima de condiciones que precipitan el maltrato. La mente del sociólogo estudia qué condiciones son comunes a ser sujeto del fenómeno maltrato; no es sujeto sólo quien es golpeado, asesinado, etc..

El problema del enfoque psicológico como una parte del sociológico siempre ha sido un error de una crítica parcial que sólo entendía la sociología como una ciencia natural más. Es un prejuicio histórico que quiere hacer ciencia moral de lo que no es moral. El estudio de la caída de una piedra, la rotación de un astro, la composición de un líquido o la actividad neuronal no comparten el mismo esquema de naturalidad que las acciones de unos hombres ante otros hombres. Hay una acción irreflexiva, y otra acción reflexiva. La acción de la conciencia, en cuanto su representación común, no es una representación con forma natural sino con forma social. Si pasean por calles estrechas van a estar condicionados por la estrechez de la calle, y si ven la televisión por los programas que emiten; si necesitan conocer el funcionamiento de la hoja de cálculo para hacer una cuenta de resultados no van a aprenderlo porque sepan qué pasa en el orden natural sino porque hay una forma para la calcular la contabilidad analítica.

La piedra que cae según la misma ley natural que la rotación del astro, la composición del líquido y la actividad neuronal están sujetas a una teoría primeramente irreflexiva; son teorías sobre una ley bastarda y exenta de racionalidad. El verdadero principio racional es segundo a condición de ser de nuevo primero; se reordena desde su conciencia. Cuando me tropiezo y me caigo y no me vuelvo a caer porque no tropiezo no es por una racionalidad inmanente sino porque aprendo que me puedo caer y evito la caída. La caída no es a priori con la piedra; la caída se hace presente a mi memoria, y urge que encuentre una racionalidad no natural en la caída. Habrá una actividad neuronal con la expectativa de la caída. Cuando construimos la señal que avisa del peligro de caída, la ley natural sólo está en una generalidad grosso modo y sin ninguna concreción histórica; sólo es válida como repetición; es desconocida concretamente y falible, y no es a priori sino históricamente, como repetición del pasado; no hay razón a priori por ella. Razón para su ley natural era sometimiento a su sin razón; la nueva razón será la superación de la ley natural por la nueva conciencia de la ley moral. La ley moral es la ordenación primera en la continuidad de las conciencias, el único principio sociológico como razón.