Negatividad de la falsación

He visto que he podido llevar a una importante confusión al no diferenciar entre el fundamento de la teoría, relativo a la base del aumento de su conocimiento, y el fundamento del absoluto de la teoría, relativo a la base ontológica. No debiera ser un problema si se mira desde mi crítica a los absolutos, pero entiendo que puede llevar a confusión. La base ontológica de la ciencia se hace, por sus principios, que son más bien fines, pretensión absoluta; la epistemológica, por su reclamo de conciencia, restringida a la urgencia de la ampliación.

La falsación, indudablemente, pretende hacer falsa una teoría. Al defender que el conocimiento no puede ser sino negativo, no hay otra manera de hacerlo avanzar que no sea sometiéndolo a determinación, oponiéndolo a su diferencia; teoría, por cierto, esta misma que digo ahora, que convendría falsar, y al desmontarla, a su vez, poder proseguir en su búsqueda de la verdad, mejor llamada determinación o cuidado. Lo que los negativistas defendemos es, pues, la negatividad del conocimiento y la imposibilidad lógica de la verdad con respecto al absoluto de su tiempo.

Una teoría no puede predecir absolutamente su historia al no poder conocerla en su integridad. Para que así fuese, además de disponer de su absoluto presente, debiera poder viajar en el tiempo a su pasado, y decirse verdad en toda la infinidad de falsaciones posibles, es decir, agotar el tiempo de toda falsación pasada posible; y, aún más, debiera ser capaz de hacer el tiempo definitivo, esto es, finalizarlo, que no fuese posible más tiempo. Como esto es una especulación del todo enloquecida, caemos en la cuenta de no pretender que la verdad sea un delirio.

No hay una teoría en el mundo que se pretenda absoluta frente al falibilismo, esto es, que toda teoría puede fallar, el argumento de la lógica de la falsación y lo que la "fundamenta". Como he defendido en muchas ocasiones, el mismo aumento de conocimiento la pondría en evidencia, es decir, la haría falsa con arreglo a su suposición absoluta al mostrar que había condiciones de más que no había tenido en cuenta. Es el sentido radical que tomo de Popper, que todo debe ser falsable si se habla de ciencia, y que las falsaciones con mayor contenido son las menos probables. Si una teoría permanece verdadera, esto es, no falsada, no es, estrictamente, más que probable, no verdad en sí y, menos, absoluta. Y las falsaciones con mayor contenido, de las que un científico estará más orgulloso, son las que hacen un avance fuerte, las que no dejan las cosas como estaban antes de ellas. En términos lógicos, argumentar con términos no contenidos no es verdad, sino, justamente, especulación; el contenido presunto, esto es, hipotético, no es verdad sino presuntuosamente. Digamos que esta actitud nos lleva, por coherencia con la conciencia de la verdad, a ponerla más que en su margen absoluto, visto claramente como un delirio, en el de su acción, en el de las condiciones de su trato.

No son los mismos los márgenes de totalidad de una teoría que los márgenes absolutos entre los que ésta discurre. En efecto, el conocimiento, cuenta con unas categorías extrañamente amplias; diría, en mis términos, de indeterminación, que permiten ir más allá de sí; pero cuentan con la falta a priori de su verdad. El hombre puede creerse Dios y no por ello serlo. La negatividad, en este sentido, mucho más que la positividad, que se precipita, es el objeto que alumbra la falta. Con ello se insiste: no hay en las categorías epistemológicas nada parecido a un absoluto de verdad, sólo se puede aumentar el cuidado de su negativ¡dad. Así pues, surge una clara dialéctica entre lo positivo y lo negativo; pero en relación a la forma de la conciencia, o sea, todo lo posible que nos incumbe, el conocimiento se amplía en su negatividad, desde lo que no sabe.

Si miramos una serie de unos tal como ésta (1111), y la reproducimos, digamos, un millón de veces, se asume como supuesto la cadena de unos. Y no sólo se suponen los unos en la verdad de su estructura, cuatro dígitos idénticos, sino que se hace idéntico el supuesto de su contenido, o sea, que en el 1 permanece su contenido. Si el 1 es mostrado como una abstracción límite, como lo que en ello es tenido en cuenta, digamos palitos, se hace todo para adaptar la repetición formal de la serie de palitos. Ahora bien, si los palitos que tomamos por verdad en la concepción de 1 se desvelan series de pares de formas confundidas con palitos, no tenemos licencia para hablar de la verdad de esos unos. La fuerza de la falsación es que hace negativo algo crucial, un supuesto velado que se precipitaba como evidencia.

Que el conocimiento sea negativo dice que el conocimiento no se sabe por ser sólo conocimiento, sino que es, más bien, una creencia, un límite a priori. Como no podemos avanzar el futuro con absoluta seguridad, el conocimiento no es más que un modo de conjetura.

El mundo de la ciencia, que ha permitido discutir estas cuestiones en planos antes de ella inimaginables, se precipita al pensarse a sí como ciencia, como su capacidad y no como el objeto de su acción. No por nombrar o mentar algo se tiene la relación supuesta, que viene, en términos fenomenológicos, después, esto es, históricamente; y sólo ahí podremos determinar su conocimiento. Este molde de limitación histórica es crucial y fundamental para el filósofo porque se enreda a sí mismo en la posibilidad de su ser continuo. La falsación tiene, heurísticamente, esto es, en la elaboración de la historia del desarrollo de las teorías, un sentido continuista, el apropiado para la ciencia; y uno filosófico, rupturista, que hace continuo el límite y negatividad del conocimiento.


La totalidad de aproximaciones no está comprendida en la totalidad que se pretende explicar, siempre será inferior. Y, aun siendo superior, no tiene su negatividad a priori; no es, exactamente, simétrica con su positividad. Aunque hagamos más proposiciones de las que caben en nuestro discurso siempre puede ser que digamos algo menos de lo que debemos decir. Para empezar, en toda repriducción lo primero que se sustrae en su actualización, su objeto presente, lo que es exactamente en el tiempo de la identidad que indetermina y reproduce generalizando otro tiempo; pervierte a su antojo una condidión a priori en lo que decide que ha de ser su conclusión. Esta forma de hacer extendible la condición teorética a una experiencia que precipita es algo como preguntar "¿qué ves?", y responder "lo que veo"; es, guste o no, una clara precipitación.

En términos evolutivos, las tentativas biológicas son falibles y de ello que evolucionen, y las tentativas teóricas también; y su principio de indeterminación, su modo se aproximación, crea, en el mismo ejercicio de la conciencia, una discontinuidad. Lo que interesa es su lado negativo; definimos que no hay determinación en su sola positividad. Lo positivo anticipa su determinación y, aunque estructure y permanezca, no avanza realmente, discurre sin conciencia. Lo positivo, realmente, anticipa su tiempo al afirmarse; digámoslo así, hace simultánea su sucesión en la síntesis de su tiempo, o, más sencillamente, lo abstrae como el contenido que afirma.

Una de las conjeturas sobre el retraso de la conciencia, de mano del importante neurofisiólogo norteamericano Karl Pribram, era que el retraso permitía evolutivamente el margen de aprendizaje. El escaso margen de retraso de la conciencia, medido en milisegundos, pero en una serie continua como en la experiencia de la conciencia, se hace inmenso, no sólo con respecto a sus condiciones inteligibles, sino fenoménicas y morales, relativas a su estética, su peso.

Las franjas de Libet eran de 11-18 milisegundos. En cadenas, unas sobre otras, se hacen densidades; y llegadas a cierto punto crítico, hacen posible no sólo la conciencia sino la apercepción, una conciencia que se abre a su acción. Una vez que la conciencia despierta al tiempo, éste se hace posible, haciendo posible, a su vez, un enorme problema en relación a su discontinuidad; hace discontinuo su orden, lo crispa en la creación de una diferencia vinculada con la creación de la conciencia.

Popper hizo una argumentación un tanto cínica a este respecto que a continuación vamos a pasar a discutir. El efecto de la indeterminación, decía, es tan pequeño que se puede despreciar. Pero hablando de la conciencia, se generan densidades alarmantes. En efecto, los barridos de la conciencia se hacen aproximadamente cada 12-14 segundos, pero eso es en lo relativo al campo objetivo de la misma conciencia en su anidamiento cerebral. Se ha de aclarar, ante una peligrosa confusión, que el retraso de la conciencia es fenomenológico; y el barrido es fisiológico, y sólo fenomenológico en una conciencia posterior al barrido mismo; la fenomenología se hace, como se vio, ciencia primera por coherencia con su acción. Los cambios en los objetos de su intencionalidad, los que la definen en su segundidad y terceridad, esto es, en su relación y trascendencia, son enormes, tanto que son los que permiten que se pueda hablar de causalidad, la suposición metafísica de mayor relevancia con respecto a la experiencia y su indeterminación; y que si se entiende correctamente este tema se hace a sí misma problemática, como es el verdadero objeto de la filosofía. Las indeterminaciones despreciadas, por pequeñas que sean, se hacen densas con respecto a su tiempo; a mayor tiempo, mayor densidad; y teniendo en cuenta un continuo, por ejemplo, un día, se hacen densidades ininteligibles, de proporciones escandalosas; y, si es enorme en un día, ahora, amplíese a una semana, mes, año o una vida entera, y se comprueba la desproporción de la experiencia con su intelección. Pero no se debe olvidar que el objeto de la conciencia no es ni físico, ni psicológico, ni, acaso, sólo objetivo, sino que es, más bien, fenomenológico. Es decir, pertenece a la lógica de la conciencia que se olvide a sí. Ahora bien, sólo se puede hablar de conciencia en relación a su continuidad, a aquello con lo que se hace continua, como se puede ver, aquello con lo que se amplía.

La forma claramente teórica de esta formulación se basa en prolongaciones infinitesimales, es decir, amplía su sucesión en un patrón que se repite ininterrumpidamente. El tiempo se supera a sí mismo al abstraerlo e indeterminarlo en su densidad, pero la condición del tiempo no hace historia conforme a su carácter inteligible sino conforme a su desarrollo, la auténtica lógica de su ampliación, con quien el margen del tiempo no se hace infinito sino próximo. Aunque haya una infinita variación, no, por ello, se logra avance conforme a su infinitud al no tener ésta contenido sin su historia, su efectiva determinación y donde la especulación se cierne sobre su objeto y se hace próxima. Fue anticipado en el fenómeno de la precipitación que urge filosóficamente a la comprensión de sus objetos al crear el margen en relación a su conciencia, su aumento de complejidad y centro gravitacional de la experiencia que se desplaza intensivamente, hacia sí, de la realidad, aun mínimamente, y generando silenciosamente una trascendencia. La única forma de dar por concluido su proceso consiste en privarle en algún momento de contenido, y optar por abstraerlo, aquello, justamente, que estamos diciendo que no es válido por sí mismo, el mismo sitio donde descansa la falta de la objetividad, y el principio de su delirio.

La historia no se deshace sin más de su ejercicio mientras crea síntesis supuestamente objetivas pero indeterminates, es decir, que no son absolutamente independientes de su acción. La dialéctica es, formalmente, generadora de su historia; pero pretende sus objetos respecto de una conciencia que, a su vez, somete a una indeterminación. Se ve que la carga de indeterminaciones se hace máxima, y si no cuenta con una forma cae esencialmente indeterminada, el sentido estricto de lo objetivo, no sólo la verdad de su forma sino también su condición histórica.

Este argumento permite un margen de objetividad, pero conforme a la lógica de su tiempo, y no sólo a la de su supuesto. La investigación fenomenológica, como ejercicio de máxima trascendencia, hace determinación de la indeterminación, e indeterminación de la determinación. La historia de su síntesis es la que le da continuidad. Por muchos delirios de simetrías que se pretendan de ella, por su misma negatividad, siempre se puede mostrar asimétrica.

La ciencia avanza realmente de esta forma, en el objeto de su ampliación, y no en lo que se crea de progreso en su historia; su discurso no es sino avance formal que no comprende su historia al abstraer su contenido más próximo y significativo. Se abren así las parcelas de la sociología del conocimiento y la ciencia al ser objetos dialécticos sobre los que discurre la ampliación.

La historia es más objetiva que una mera creencia, pero al ser objeto de la conciencia se procede con ella en un ejercicio de indeterminación. Al pretender su progreso un absoluto, se precipita sobre los otros objetos con la forma de su expectativa. Se ha visto que su pretensión es una forma insuficiente por sí misma a la que se ha de aproximar su contenido, el más próximo, cabalmente, y en coherencia con el concepto solidario, lo moral, aquello que ordena en primer orden y no es simétrico con la verdad sino, más bien, crea su diferencia en su genética irracional; no obstante, abre su posibilidad racional, esto es, de ejercer la razón.

Hace tiempo se señaló que Spinoza hizo un ingenioso análisis de este asunto. La relación de la conciencia con la razón, no en cuanto a ser objeto de las pasiones sino de la acción de la misma razón, creaba un margen ético; pero Spinoza, envenenado por un delirante mecanicismo, hizo de la razón todo el margen que hacía objetiva su acción, su pretensión de absoluto. Como se ve en mis temas, no sólo es un supuesto delirante sino que únicamente se hace positivo con su razón. Como consecuencia de la negatividad, es una insuficiencia con la que sólo podemos especular. Defiendo que no es la más significativa, no es final, sino únicamente accesoria; no sólo limita la relación consigo misma, a sí misma, sino que no cuenta con la primacía del sentido, el que ordena primeramente.

Póngase este supuesto: en un tiempo t, realizamos x experimentos destinados a desarrollar la teoría p. *Aun cuando el número de experimentos que efectivamente se pudiesen realizar fuese mayor que los que los que se realizan, llevando lo teórico más allá de su experiencia al hacer la experiencia teórica, el negativista defiende que lo intensivo del tiempo, cuando es menor el tiempo para realizar la teoría y el experimento del que conllevan, o sea, al aumentar la densidad del tiempo y hacer que la crítica quepa en él, no se hace avance respecto a la limitación del fundamento de la falsación; es decir, ni en la suspensión del tiempo que permite su simultaneidad, ni en un margen infinito de retraso, hay auténticamente avance. En términos teoréticos, la limitación siempre volverá; y es en el sentido fenomenológico, y no sólo lógico, donde este límite es grave, o sea, fundamental. Así pues, no aprendemos de nuestros triunfos, verificaciones, sino, crucialmente, de nuestros errores, esto es, negativamente. La experiencia, para ponerlo en términos del gran genio de Wilde, es la historia de nuestros errores.


Se ve que la determinación abre una ampliación que hace síntesis con su historia en lo que la conciencia pone de nuevo. La conciencia no es mágicamente creadora; que se sepa no se inventa nada, sino que desproporciona lo dado en lo tomado; un margen original, tal como (1111), es ampliado (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}). Se trata del paso de auténtica complejidad. En la indeterminación, los estados anteriores de la conciencia no sólo se amplían (t) sino que se hacen a sí posibles, {t}; cabe en ellos lo que anteriormente sólo era determinado, esto es, menos posible, aquello que su conciencia amplía como posibilidad.

Tomemos la determinación (1111), y (1{101} 1{101} 1{101} 1{101}) como indeterminación de complejidad creciente; ahora, véase un progreso tal como {10101 10101 10101 10101} ...; el progreso de su secuencia {101 .... 101} creará un entrelazado infinitamente complejo, esto es, en el que las ampliaciones comprendan condiciones anteriormente no comprendidas y radicalmente falsas; su ampliación siempre rellena una falta. Si se amplia la velocidad de generar secuencias por encima del tiempo de la experiencia de las secuencias anteriores se puede anticipar la secuencia anterior en su comprensión. Se podría decir que las secuencias posteriores se adelantan al tiempo de las anteriores al comprender su tiempo. Si hacemos (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}) relativa a la complejidad que abre ella misma como indeterminación, la indeterminación se amplía más que lo que su tiempo agota de ella. No se amplía infinitesimalmente, sino en su modo de acción, es decir, acción como posibilidad.

La serie de unos (1111) es ampliada en sus condiciones de ampliación, y no sólo en sus partes analíticas, sino en el ejercicio de síntesis. Los unos tendrán sus condiciones de verdad como que son cuatro unos, cuatro dígitos impares idénticos en sucesión continua, etc., etc.; pero no saben su síntesis porque es una historia que sólo se puede saber como contenido negativamente; al ser creada no puede ser sólo dada, sino que ha de ser tomada; por su misma lógica histórica, es posterior y no anterior. Su analiticidad consiste en decir de ellos lo que en verdad se puede decir, o sea, lo que está en su definición inicial. El uno nouménico se dice en su abstracción, y las abstracciones indeterminan el contenido supuesto hasta su máxima capacidad de intelección, cuando su sucesión se crispa y satura, lo que se vio de histórico en su desenlace próximo. Aunque pretenda, podríamos decir, un área de perfecta intelección de su contenido, la abstracción de su posible falsación, lo que la ampliaría, es histórica y no sólo inteligible; digamos que hace un ajuste y determinación

El rastro evolutivo de la concepción noumenal, que habla de modelos de plasticidad en la intelección de los conceptos, esto es, que los in-determina, es problemático por su misma intelección al ser capaz de indeterminar una indeterminación; hacerla infinita conforme a su delirio, el de hacer máximo y noumenal su tiempo como si la experiencia fuese sólo una cuestión de intelección. El 1 abstraído, como un palito, es aplicable a la manzana que como del jardín, al manzano del que cojo la manzana y al acontecimiento de comer la manzana. La condición de la experiencia del trato con la identidad reproduce en función de la forma de la experiencia y su conciencia, pero sólo dice de verdad lo que en su experiencia es determinado; es decir, sólo se intuye la verdad en su aspecto negativo, en aquello con lo que no se hace verdad; y lo positivo del supuesto, lo dado, como carga teórica, es insuficiente en relación a la comprensión de su verdad; la comprensión de los absolutos, volvemos a ello, se determina justamente en los márgenes de su totalidad de verdad y falsedad. El palito no es la manzana porque lo que los hace idénticos es una forma pura que no está en la experiencia sino sólo le presta su forma y abstrae su contenido, el que, justamente, hace próximo. Su genética histórica no sabe de su tropiezo sino cuando ha visto su precipitación, lo insuficiente de su supuesto.

La complejidad posible de la indeterminación consiste en que la aplicación dada a los objetos en un proceso se separa de su proximidad, esto es, se aleja. La superposición de situaciones a darse en una experiencia continua hace que se pueda concebir un catálogo de situaciones muy superior a las que se puedan dar en la experiencia. La identidad es, de esta manera, medio tonta y, a su vez compleja; hace de su precipitación el margen inteligible que debe ser ampliado para que se comprenda como verdad.

Como se puede apreciar en el proceso de aprendizaje, la determinación de la experiencia y el descubrimiento de los errores, no es crucial de manera continua, sino a partir de cierta saturación, con la que se hace posible su historia de manera inteligible; pero la experiencia sólo es inteligible formalmente, precipitando su historia.

El tiempo de la intelección parece simultáneo con su concepción, lo cual es, como consecuencia del fenómeno de la precipitación, falso; y no sólo falso una vez, sino infinitamente falso en su tiempo, falso de manera continua; su forma de distancia se repite formalmente en cada instante de la experiencia. La historia de la síntesis, en la que su tiempo está comprendido en su margen efectivo, repite en cada instante su falta de saber; su condición formal, lo que de ella es abstraído y supuesto como contenido a ciegas, se esparce generosamente conforme a una verdad precipitada y no comprendida.

Para poner un caso sencillo: pensemos en la cadena de unos como la secuencia formal de la concepción del tiempo. Oponiéndome de manera muy peligrosa a una importante tradición en filosofía y ciencia, mi atrevimiento dice que el tiempo es un concepto y no una forma de la experiencia. Así pues, los unos son la forma de aprendizaje que adquiere la experiencia del tiempo; y no es simétrica con la forma de su intelección sino con la de la urgencia. El tiempo de la urgencia no se mueve hacia atrás en el recreo de su forma inteligible, sino que mira de frente al hacerse algo próximo.

La intelección sirve para dar forma a los conceptos de la experiencia, no para hacer de los conceptos un simismo; sirve para facilitar y hacer posible la experiencia del hombre; no es definida de una vez por todas conforme a su verdad sino a la actividad de la urgencia al hacer suyo el tiempo; es forma en tanto que forma distante del desarrollo de su historia. El límite de la intelección es el de la urgencia; a partir de ella se generan los planos que configuran su experiencia. La urgencia no piensa en lo que no es su caso. No sólo el psicoanálisis sino la actividad no consciente del organismo se adelantan a su experiencia en un modo de recreo dado y predispuesto. Las elecciones de la conciencia, por muy difícil que sea de entender, están tomadas antes de que creamos haberlas tomado. A la racionalidad se le fuga de manera decisiva la densidad de la irracionalidad. El filósofo, que ve que esto es un problema serio, no hace sino buscar su comprensión y no su negación

Es un tema muy complejo en el que hace falta al menos tanta fenomenología como neurociencia. Las decisiones se toman en un ambiente de incertidumbre que sólo disminuye en su ansiedad al sentir cierta confianza. Lo extraordinario de ello es que esa confianza no es sólo por intelección sino, más bien, en función de un grado de emoción; es decir, el grado emocional que conforma el aprendizaje tiene mayor y mejor asentamiento que el intelectivo, que es sólo formal. La urgencia, a este respecto, hace barridos biológicamente egocéntricos, con ella misma como centro gravitacional. En este instante anterior a su conciencia, se generan aproximaciones a la experiencia en las que la verdad sólo es un medio y no un fin; es decir, el concepto genético de la urgencia es adaptarse a la experiencia y no a su verdad; la urgencia es simétrica con su dolor, lo que le da contenido a su tiempo, no con su verdad, el avance de su historia. La ciencia y sus hipótesis sólo son posibles como recreo retrospectivo; la urgencia es, por el contrario, no sólo anterior a ello sino que se vive como un objeto próximo, de mayor cercanía con sus objetos.

Con esto no se quiere decir que la intelección no sea importante, o que todo ha de ser emoción, sino sólo que tienen tiempos distintos y con distinta importancia. La intelección está seca, y la emoción es todo ella contenido. Pero el contenido de la emoción arrasa no sólo por ser más fuerte sino más permanente. Las franjas temporales de la acción de la emoción son más intensas que extensas; ponen a todo el organismo a la expectativa; condicionan el ritmo de la respiración, el pulso cardiaco, la vista, etc, etc. La intelección, al ser formal y carecer de contenido propio, es indeterminante. La emoción no se ha de negativizar porque no es inteligible; no avanza conforme a una falta de su verdad, sino al sentido cabal que lleva por ella misma; se hace, en términos fenomenológicos, absoluta, es decir, primera y última en la generación de su tiempo.



Toda ampliación de un concepto es negativa, aunque ese mismo concepto no lo comprenda; la conciencia, pues, urge en él. Y lo que se dice que no sea concepto no dice nada o no sabe lo que dice. Los conceptos a priori son vacíos, y todos, absolutamente todos, necesitan de negatividad en relación a su comprensión, lo que fundamenta la negatividad. La experiencia es sólo una condición más de su discurso y su especulación; extiende su tiempo sólo en relación a su condición empírica; es, por su principio ideológico, esencialmente inmoral e irracional. La sinteticidad era, por tanto, la condición en la que se involucraba su acción. El vacío del supuesto inicial, su precipitación, hace no sólo del concepto un sinsentido, vacío, pues, sino algo ridículo por mucho que se haga todo bondad en la forma de su término, que haga de su efecto experimental la totalidad de la experiencia. La paradigmática causalidad de la ciencia no es más que la forma sustantiva de instituir su ideología como verdad.

La negatividad es la condición temporal de su ampliación, de la ampliación de las condiciones de su tiempo. Siempre se arrastrará una falta y está absolutamente limitada a su discurso. La demarcación de leyes naturales, la intención que especula con arreglo a ellas en su indeterminación teorética-experimental, es una ontología que diferencio de la del tiempo de la acción. Su margen es pretensión de absoluto, un delirio; y el otro es de la acción como totalidad, con la que se hace límite. Ante el concepto solidario la primacía no está en la verdad sino en algo anterior, pero no pretendido sin historia; está en lo inmediato, lo trascendido y la trascendencia. Su condición temporal es privada de contenido al abstraer la posibilidad de su conciencia, su precipitación de verdad y desapropiación de la conciencia.

La ordenación del concepto solidario es relativa a su urgencia; y se ha visto que hace una discontinuidad en su orden; hace falsa su teoría al ampliar su contenido; se desfundamenta y se indetermina en su propia falta de conciencia. Si se admite su limitación se gana, al menos, algun grado de conciencia en el aumento de conocimiento o la comprensión del contenido de su concepto. El aumento no es positivo sino, en tanto sea determinación del mismo, negativo. La determinción es, por su lógica, acción de hacer negativo algo por su oposición; pero la determinación se quiere con independencia de su tiempo, y por tanto, al no contenerlo, al no estar como contenido, no lo comprende; delira con su indeterminación de verdad. Verdad no es una condición en sí misma; su concepto es, entre esos límites, una ridícula falta de sentido que no amplía; no dice nada, sólo verdad, una falta.

La comprensión de la ampliación es una especie de filosofía de la historia que en estos términos de negatividad coviene llamar filosofía de la ciencia. Pero se ve que la ciencia, por mucho que lo aclaré en otros temas, no es un sentido en sí mismo con la verdad sino que sólo sigue pretendiéndose así. Se ha hecho falsa la primacía en la ordención significativa, y críticas, incluso dialécticas, las sociologías de la ciencia y el conocimiento. Son, quiérase o no, las condiciones que definen la acción no en su dogmatismo sino en su ampliación. La sociología del conocimiento ajusta el tiempo de las condiciones de acción del conocimiento social; y la de la ciencia hace de su falta de temporalidad la continuidad de su verdad. No nos debe extrañar que los mismos científicos sean con frecuencia quienes asesoran para denunciar los peligros a los que esa ideología conduce. El exitoso método no es una panacea; desarrolla vacunas y armas, genera trabajo y desempleo, riqueza y miseria, democracia y corporativización, producción de alimentos y hambre, etc., etc.

Debo insistir en que no hay resultados positivos. Los que así se pretenten no hacen sino anticipar su verdad y negar el conflicto de su genética y su falta, se pretenden como si su verdad fuese algo dado con independencia de ello, incondicionalmente. La verdad siempre puede fallar y en ello consiste el falibilismo; falible y falsable, como he mostrado, hacen uso de un mismo fundamento, el de la negatividad, y no de un mismo término. La verdad no es, pues, sino un nombre y referencia, y no un contenido que vaya más allá de su tiempo; se pretende una condición definitiva de su contenido, sin más condición, incondicional, constante en su tiempo. Si bien es, sin duda, una condición de trascendencia, se ha problematizado desde la primacía del concepto solidario con respecto a ella; se niega la primacía de la verdad desde el concepto solidario y su proximidad, su margen inmediato, y no se afirma en su distancia.

La abstracción del contenido crea distancia, lo indetermina; es algo éticamente catastrófico. Hace perder conciencia y ceder su ejercicio a una mera expectativa; es el nihilismo que se hace llamar bondad mientras falsifica su conciencia con la distancia que crea con la forma tautológica, que no dice nada, de la verdad. En lugar de ser la ética de la bondad es la ética que niega su mal; su ética de único sentido, como bien, es su comprensión, es decir, abstrae su contrario, su mal.

En La teoría sociológica de Ortega, mi crítica a El hombre y la gente, se explica su condición de confusión lingüística. Digamos que la pretensión de verdad es mal sexo; el lenguaje del sexo, lo que se mueve tras su forma, no pretende verdad sino actividad de la voluntad.

Abrí este tema exactamente para ampliar lo que se desfundamentaba. En mi pragmatismo la acción no es la verdad sino la condición de su comprensión. Para mí no hay teorías sin genética, sin historia. No hay verdad en cuanto al contenido de lo que se dice; lo único que me interesa es su urgencia y no su verdad.


CP 1.148. … Así pues, la doctrina del falibilismo será negada por aquellos que temen sus consecuencias para la ciencia, la religión y la moralidad. Pero dice a esos señores sumamente conservadores, a pesar de todo lo competentes que sean para dirigir los negocios de una iglesia u otra corporación, que harían muy bien en no intentar manejar la ciencia de este modo. El conservadurismo -en el sentido de tener miedo de las consecuencias- está fuera de lugar en la ciencia -la cual, por el contrario, ha sido siempre llevada hacia adelante por radicales y el radicalismo en el sentido de la vehemencia en el llevar las consecuencias hasta sus extremos. No el radicalismo, sin embargo, que está absolutamente seguro, sino el radicalismo que realiza experimentos. En verdad, entre los hombres animados por el espíritu de la ciencia es donde la doctrina del falibilismo encontrará sus seguidores. (Charles Sanders Peirce, Collecters Papers; Falibilismo, continidad y evolución)

De la negatividad sólo se discute la tendencia moral que se lee en su término y no la forma lógica que discute. Esa práctica fue llamada con justicia gramática de idiota. En un foro de filosofía es, además de una clara provocación y un incordio, la soberbia del prejuicio.

Peirce era experimentador, matemático, filósofo, y lógico. Popper lo admiraba hasta el punto de considerarlo "uno de los más grandes filósofos que haya habido" (Sobre Nubes y relojes). Si se conoce la filosofía de Popper y la de Peirce se encuentran parecidos que no se quedan en lo similar de sus ideas sino que coinciden hasta en cierta terminología: ordenación por tríadas, relevancia del proceso mental y del conocimiento, negatividad como principio, significado de la objetividad, etc., etc. A pesar de que Peirce no pudo conocer el avance científico al que Popper asistió tan de cerca se anticipó a él. Al leer su trabajo uno no puede sino admirarse de la profunda reflexión que hizo sobre el límite del conocimiento.

La condición temporal se anticipa teoréticamente a la verdad del fenómeno, mejor llamada determinación, y a la necesaria negatividad del aumento que condiciona su verdad; lo que hoy es falsado ayer no era sino hipotético, y el saber se aumenta porque sabe más, es decir, lo que ayer creíamos que era verdad hoy es falso. Sabemos más, pues, cuando lo que creíamos de verdad en nuestra proposición es ampliado en lo que estaba confundido, lo que no se sabía; el contenido de su posible error no es a priori sino que se sabe determinándolo en la especulación; el error es una forma a priori distante del contenido de su tiempo. La falsación tiene verdadero interés porque corrige un sentido de la determinación en su razón; es, digámoslo así, dialéctica de fundamento. Si es verdad se anticipa a su experiencia, y si es experiencia aumenta su conocimiento por la lógica que somete a contraste el margen que va desde lo que sabe hasta lo que no sabe, su objeto de especulación; la lógica del avance, salvo en el inmovilismo, es negativa con lo que le es anterior. La lógica del avance, en el sentido heurístico de continuidad en las teorías, no es teoría a secas sino teoría con genética; es, por ello, negativa; avanza dialécticamente; hace una conjetura que especula con la verdad de la lógica de su porvenir; la lógica de su saber es la condición que se anticipa con su especulación; lo que no se sabe no es sino especulación, fundamentalmente indeterminado. Su aumento, por lo que la condición histórica anticipa, no puede ser sino negativo; avanza con algo sobre algo, esto es, lo determina; no avanza positivamente en su verdad sino sólo en su falsedad, esto es, negativamente, cuando se sabe no verdad. Una proposición dice "veo", y asume afirmativamente el contenido perceptual "veo" como verdad; ahora dice "veo ésto y no esto otro"; aumenta por la lógica negativa de su ampliación, el "veo" inicial se hace negativo en ésto o lo otro; aumenta en la continuidad que lo hacía fundamento de su teoría, esto es, "ver". Hago uso premeditadamente de un objeto perceptual y no conceptual por la importancia que ello tiene en términos de aproximaciones y no sólo en términos noumenales, es decir, extiendo la continuidad de la teoría en una forma de suspensión temporal que sea próxima al objeto en el que su contenido es límite y con el que se hace continuo, es decir, define la forma con el tiempo de la urgencia. Podríamos poner casos de la relevancia falsacionista en el aprendizaje espacial en el andar de un niño, el uso del lenguaje, la agilidad para escribir en un teclado de un móvil u ordenador, o el aprendizaje matemático, pues son, en su principio, lo mismo.

Se comprueba que la insistencia quiere hacer pensamiento de mala gramática, por ello, ni entiende ni comprende. La constancia de su tiempo, más que algo verdadero, es algo incierto; es su indeterminación. El falibilismo y la falsación argumentan con el fundamento de la negatividad. Como el futuro siempre puede mostrar una falsedad en el límite intrínseco que alumbra la posible falsación siempre podemos estar equivocados y toda teoría es falible a priori; la verdad siempre es afirmativa y no tiene a priori su negatividad; su a priori se amplía en lo que añade la condición histórica. De hecho, la superación del falibilismo ingenuo, esto es, de la absoluta determinación de la falsación, se basa en la superación teorética del mismo problema que abre su negatividad. El cuidado es lo que distingue al filósofo de la ciencia del fanatismo del cientificista; el primero cuida el fundamento del saber, y el segundo hace leña con su falta.

Hago a Popper y Peirce los mismos en la comprensión del carácter hipotético de la verdad de Kant. No es que no se pueda alcanzar la verdad sino que no podemos nunca estar seguros de ella. Está claro que la condición temporal, en un sentido histórico que va más allá de Kant, hace de todo objeto de conocimiento una parcela muy falible; debe ser cuestionada en todo lo que se indetermina. Da lo mismo que el límite se llame cosa en sí, falibilismo o falsación; no es sino su margen.

Hace meses que puse en ridículo la comprensión que Mario Bunge hacía del problema de la cosa en sí como si se tratase de algo que escondía la cosa, que estuviese en la cosa como una variedad de algún misterioso simismo. Las moléculas, átomos o cuántos no son más que conceptos que pretenden, en su ignorancia de precipitación, apropiarse de ella; se entiende el en sí como dentro de algo a lo que se accede por medio de una forma parasitaria, gramática de idiota de quien para pensar utiliza más las palabras que lo que les da contenido. Está claro que la filosofía de un Kant nunca debe ser confundida con la de un imbécil que pretenda hacer de él un patán. La relevancia epistemológica no se reduce a la idiocia de su gramática, pura e irracional idiotez, sino que se basa en ello para crear. Como ocurre siempre que se ven las tripas al cientificismo se encuentra el delirio hegeliano en su más perversa faceta, la ideológica, la condición que trata de imponer como si fuese verdad. Es paradójico que esa ideología la llamen, con gran cinismo, ciencia. Y fue así que hace no muchas semanas puse una cita de Beck que refería a lo que "en círculos científicos denota ignorancia, mediocridad, utilización irreflexiva de términos ambiguos o emotivos propios del lenguaje cotidiano" de esos charlatanes presuntuosos. Recuerden, pues, quién habla constantemente de "verdad" y "realidad", y quién las mira con desprecio.

No se me piden explicaciones filosóficas sino que no se sabe qué significan términos ya aclarados. No dije "insistencia" por decir sino porque ya se ha repetido demasiadas veces. No es la misión de la filosofía enseñar a usar el lenguaje sino, más bien, su aclaración de sentido. Bunge criticó a Wittgenstein por esto mismo, ¡porque era trivial!. De quien tiene como maestro a gente como ese chapucero de Bunge acepto cualquier cargo que me ponga; no es ofensa sino insignificancia.


Conviene aclarar que el cierto límite lo plantearía, y de hecho lo planteo, de una manera muy kantiana. El mayor interés de Kant en su gran crítica era hacer necesaria la condición causal que Hume hizo relativa a la costumbre. Bien, en este sentido me declaro relativista, aun no de modo absoluto, es decir, no digo que todo sea relativo, sino que no hago condiciones absolutas de verdad sino de la acción de la verdad, es decir, la acción es un modo de poner las condiciones en marcha, en un proceso en las que se involucran; es algo peligroso porque ha llevado a que algunos confundan el pragmatismo con un relativismo. Leo a un Kant pragmático, y no es fácil ver a Kant relativista sino, más bien, todo lo contrario; es decir, al igual que el relativismo puede alumbrar un problema con aquello que hace relativo, así también tiene su limitación. Su propuesta de crítica de aseveración parece que pretende del negativismo una condición final; es, más bien, una condición lógica que se da en el aumento de conocimiento; la lógica abstrae su tiempo. Hay condiciones positivas, como se ve al hacer cierta genética; la anterioridad teorética a su experiencia es lo que especula de su acción, pero la ampliación no sigue una lógica positiva sino negativa. Cuando se ve un continuo es la conciencia y la apercepción formal la que hace la precipitación; pero la lógica de su ampliación es negativa. Lo que vio en el primer momento se adapta al segundo momento por una especie de grosso modo que hace de la identidad una expectativa formal que se corrige sin conciencia y por propensión. 1 y 2, como los momentos analíticos del ver, se determinan uno al otro en su diferencia; se hacen dialécticos y entran en una lucha por lograr su permanencia en la percepción. Lo que es indudable es que la lógica de su discurso tiene una forma de negatividad que hace contrastes. En términos neuronales son descargas que potencian o inhiben. Ya ve, la lógica negativa no es tanto una ideología sino una forma de elegir entre muchos. En términos de la falsación se refiere más a la lógica objetivada del conocimiento, es decir, aquello que es criticable: una teoría, una fuente, un libro, una conferencia, una frase, una película, o un experimento.

El escepticismo es, más que una postura crítica con la verdad, una duda como condición para concebir el problema. El falibilismo, en ese sentido, pretende más que una falta de la verdad un cuestionamiento más depurado, es decir, conocer márgenes de ampliación. Nadie dudaría del interés en la ciencia de Peirce o Popper. ¿Y de Kant?. Su determinación empírica del discurso especulativo no lo pondía nadie en duda como el sentido estricto de ciencia o aproximación al límite del caracter hipotético.

No; afirmar que todo es falible no dice que haya algo que no lo sea. ¿Por qué una proposición que critica una única razón va a ser subdita del fundamento de lo que critica?. Ese argumento común en la crítica al relativismo parece que se exige en los mismos términos que el absoluto de verdad que critica. Su interés está, más que en su verdad absoluta, en que hay parcelas de su acción. Hay un tópico sobre esto y que me propuso serg acerca de Popper. Consiste en que la falsación no soluciona definitivamente el problema del límite. Claro que no. Siempre se necesitan supuestos que permitan ampliar la verdad del contenido proposicional. Pero el límite sigue ahí. En mi opinión, esos aforismos se popularizan en obras de divulgación, y poco más; no les doy más importancia que la de una moda. Las obras de Kant, Peirce o Popper dan mucho más de sí que esa crítica. El sentido de la ampliación se supone en la anticipación que la teoría presume en el molde objetivo que pretende determinar, y de la anticipación pasa a su comprobación, esto es, a hacer negativo su supuesto; se contrasta un escenario especulativo con uno de experiencia; y está claro que, si se entiende esta lógica, no se puede sino hablar de negatividad y crítica. La ampliación, en cuanto al objeto que amplía, es un movimiento negativo; se hace continuo con lo que se amplía; y lo contrario a esto, la obsesión maniaca, no es verdad, como he aclarado, sino, justamente, el objeto de especulación.

Mi interés, por ejemplo, estaba en hacer del tiempo un concepto plástico. Sin duda que es una posición relativista, pero no absolutamente. El tiempo tiene un margen objetivo en los objetos con los que se relaciona y por ello insisto en el margen de ampliación. No es, como usted verá, el todo vale que a mí se me ha criticado.

Todo esto debe ir más lejos del lenguaje común y pasar a lo que lo sustenta. De esa manera difícilmente se tomará el relativismo, el falibilismo o el escepticismo por algo dogmático abstrayendo lo que pretendía criticar.

En cualquier caso, la supuesta aseveración no es que se haga dogmática sino racional y continuista con el tiempo de su teoría.

Al principio de este tema propuse que se falsara lo que proponía. La teoría de las predisposiciones y propensiones, muy kantiana por cierto, la hacen de alguna manera falsa, pero no de manera absoluta. Es decir, no digo que no haya importancia en la verdad sino que no tiene primacía en el careo con la urgencia. La verdad no significa nada por sí misma.


Se puede ir más lejos, pero lo que este tema discute es el problema en relación a su verdad. Los márgenes de indeterminación permiten ir más allá del objeto inicial en su proceso discursivo, que precipita su tiempo y con el que especula. La plasticidad de la indeterminación se corresponde de alguna manera con la necesidad de actuar en situaciones no definidas, inciertas e indeterminadas; es un margen que se deshace del rigor de la verdad en su indeterminación. La lógica del riesgo, de un tiempo incierto y con urgencia, como objetivación de la incertidumbre, es, por su principio, indeterminada. Se pued ver lo problemático el orden de Spinoza y la verdad; es el fundamento del margen evolutivo y de las teorías que no poseen más verdad que la de su acción; de esa manera se hace relativa a su tiempo, su proximidad. En el caso del lenguaje tiene un maravilloso ejemplo de su lógica generativa, creativa de un más allá objetivamente condicionado, y no sólo degenerativa, esto es, distante de su fin. Podríamos decir que la lógica negativa hace con el falibilismo un decadentismo de la verdad y la cierta irresponsabilidad moral de la incondicionalidad de su historicismo. La verdad es, en resumen, un nihilismo del tiempo. Mire, en contraste, la inmensidad temporal de la figura del eterno retorno. Nietzsche, en este sentido, no confundía la verdad con lo que el lenguaje puede decir, el alef de monadología secuestrada entre los términos de su ensimismamiento, como un decir siempre igual; no decir, en definitiva, nada. El arte no es distinto de la filosofía, sino que es en esencia filosófico. No en vano hace tiempo llamé a ésto filosofía como forma de arte. En mi opinión los más grandes filósofos eran en buena medida artistas, y así leo a Wilde como filósofo, y no sólo como artista.

Peirce,es una experiencia filosóficamente inigualable; es incomprensible que no se lo estudie mucho más siendo, como yo lo veo, una actualización del mejor Kant, y, para mí Kant, en filosofía, es lo mejor que hay. Salvo en la poética de Schopenhauer, es decir, el voluntarismo popularizado como Nietzsche, es lo más interesante que conozco de la filosofía.

Escribió mucho, pero lo más importante es su fenomenología de la acción. Por desgracia, cuando se dice fenomenología se piensa en la escuela fenomenológica, pero yo hablo siempre de Kant. En mi opinión, no se hace justicia a la verdad de esos hombres. Si se mirase el lenguaje, por caso, desde una óptica kantiana, se pensaría en los objetos de su crítica. Por ello leo tanto sexo en el lenguaje, porque su símbolo es la forma que significa. A Peirce no se lo lee en clave schopenhauriana, pero se podría.

La comprensión del lenguaje es una forma indeterminada en su modo de acción; el lenguaje no está sólo ahí como un juego, sino que con su sexo creamos; digamos que trasciende con su forma sustantiva, su carácter de apetito. Las categorías de verdad y falsedad son, ambas, indeterminadas, esto es, no son absolutas sino relativas a su margen; pero yo hablo de la lógica negativa de su determinación. Su pretensión absoluta es un delirio que se corrige con la negatividad, el sentido en el que la falsación amplía con su crítica. La acción es un modo de determinar objetos que se pueden hacer finísimos en el giro fenomenológico mediante la acción de comprender. De la verdad como único objeto de la determinación, esto es, decir verdad, se amplía su margen de posibilidades de indeterminación, esto es, distantes de su verdad. El sentido falsacionista se hace continuo en la heurística de la filosofía de la ciencia; ahora bien, la filosofía sueña con más mundos y con horizontes más amplios que los de la ciencia. Pretender ahora que la totalidad sea el lenguaje es enredarnos en la distancia misma que con él creamos; y está claro que su limitación formal no dice que no haya más que su decir; su problema, por contra, es que crea que en ello consiste el problema de la verdad.

Popper no pretendía, como debiera estar claro, falsar como proposición positiva, sino como lógica negativa que amplía el paso anterior con un contenido menos falso; es decir, que sabe más porque su pasado ha sido más determinado y es, por ello, menos falso, y no más verdadero en el delirio gramatical. La hartante discusión que se ha repetido a lo largo de varios de mis temas con el fanatismo cientificista no es sino lo que desde un principio diagnostiqué exactamente como gramática de idiota. Popper nunca lo pensó como algo gramatical o relativo a una definición de negatividad; negatividad es determinación, condiciones de determinación, y no de cómo se las llame. Y debe quedar claro que lo que pensase Popper al respecto, para ser lo más fieles a su doctrina del mundo objetivo, no tiene más interés que de lo que hablaba. Aunque Popper no trató mucho la filosofía del lenguaje no es difícil sacar importantes ideas en relación a su comprensión. De hecho, la lógica de la comprensión la ubico en cierto modo en algunas de sus ideas, y no en una comprensión más hermeneútica. Si ha leído mis temas habrá visto que la interpretación no la hago subjetiva sino simplemente objetiva en un margen de acción y ampliación. Si se lee a Popper como se leería él nunca se haría de su discurso un delirio sino una predisposición de responsabilidad. Su idea de creatividad, aun no al modo artístico que lo relacionaría con Wilde o Goodman, era un claro más allá.

Si se ve el falsacionismo relativo a la historia de la determinación en la continuidad de una teoría verá que la falsación es un modo de acción y no sólo un término de la misma; va más allá de lo que dice. Por ello, la supuesta falta de Popper no sé a qué se refiere con el famoso tópico de que deja todo igual. El aumento no es igual; es más. Lo que es igual es su condición límite, su lógica. Él quería racionalizar el problema de la inducción en la lógica de su fundamento, es decir, hacer próxima la regresión infinita de la inducción en su condición de límite deductivo, el que racionaliza; no más casos positivos, pues, sino negativos; estamos más seguros de lo que ya ha fallado que de lo que está verificado y que, por tanto, siempre puede fallar. Ese es el objeto a falsar, las teorías más improbables y con mayor contenido, las que no dejan la continuidad de la teoría igual, las que hacen una ampliación en la heurística de la teoría y no la deja, pues, igual sino en su continuidad. Pretender, no obstante, que la falsación hace cierta una teoría es mal uso de su lógica. El falibilismo, recordamos, dice que nunca podemos estar seguros de la verdad de una teoría, sólo de su falsedad. La verdad se pretende positiva, no tiene su contraste, sólo su inclinación inductiva; por el contrario, la falsedad pone un límite a la verdad, claro está, en su falsedad. Como se ha dicho, verdad y falsedad no son más que inderminaciones de un absoluto que pretende hacer próximo; es decir, la determinación es distante de la indeterminación en su tiempo, la acción de su distancia. Es algo muy sencillo si se entiende que el margen del apriorismo sólo contiene positivamente su precipitación y no su verdad, la sodomía de nuestra jornada de negatividad. El a priori no contiene la negatividad sino como supuesto, lo que la teoría critica, y de ahí que urja de su opuesto. Lo auténticamente positivo, como he mostrado en otro tema, no es reducible en justa medida al tiempo de su concepto; es, digámoslo así, distante de él en su asimetría.

Es paradójico que el orden de Spinoza yo lo critique en un ejercicio aproximativo, y no riguroso, de totalidad, y no absoluto, de verdad. Siempre entendí a Spinoza como un adelanto del cálculo infinitesimal de mano de Leibniz. Si se lee de esa forma a Kant, como debiera ser en una crítica con pretensión de ciencia, sale Peirce en la determinación semiótica, la gradación con la que degenera. Peirce pensaba con mentalidad de matemático, como Husserl, pero tenía sospechas con Hegel, lo que condicionó el delirio de Husserl. Husserl cedió el noúmeno de la proposición al espíritu y no a su acción. De manera distinta, la razón del sustento es su modo de acción.

Creo que hay demasiados filósofos que no entienden el pensamiento de los grandes filósofos. Cuando uno lee las obras de esos hombres debiera perderse un tiempo a solas con su crítica como reflexión. A mí me cuesta un poco más por crear distancia emocional, la única que tiene sentido al hacer crítica. No me basta con entender sino que lo tengo que sentir.

La crítica del juicio es errónea por ello, porque abstrae el contenido del fin; Kant pretendía determinación inteligible de un sujeto que portaba un gusto. No, no. En el lenguaje no hay sujeto salvo en su efecto, esto es, su condición de fenómeno y distancia.

Eso de Barthes suena al delirio histórico de Heidegger y la morada del ser. No puedo tomar en cuenta al ser sino como acción del fenómeno. Creo que la pretensión ontológica es ensimismamiento, pretender que se puede hacer del lenguaje una ontología del hombre, esto es, una antropología. No sé si para bien o mal pero últimamente me he hecho quizá más sociólogo que filósofo.

El mito del lenguaje nos hace a todos un poco relativistas, pero su sociología nos da el margen de su objetividad; su finalidad no es decir verdad sino decir al otro, una finalidad con un sentido ético bien distinto; su verdad es sólo un margen de elección, como un grado de aproximación siempre insuficiente. Su poesía es el mito de pensar con sentimiento, al modo radical de Nietzsche. Su tiempo no se hace simétrico con el contenido que dice sino próximo con el que urge.


La problemática del ser, en una crítica del fenómeno como una proposición que condicione el discurso de su tiempo, limita, a su vez, un tiempo simultáneo que no distingue su lógica proposicional de la fenoménica, esto es, se niega a sí, dialécticamente, mediante la acción que crea distancia; lo inteligible se indetermina y crea distancia en la determinación de su tiempo; su precipitación de ser simultáneo olvida su ser sucesivo, esto es, el discurso de su tiempo. La primeridad del ser se hace, más bien, segunda; esto es, no inmediata con el fenómeno sino mediada por él, la acción a la que me refiero.


No oculto que parte de mi crítica está dirigida a Ser y Tiempo de Heidegger, obra tan interesante y profunda como excesivamente especulativa y atemporal. Mi crítica es de lo que el talento de Heidegger pensó como delirio: lo que se dice del ser como su verdadero ser, lo que de ello se diga. No tengo simpatía por Heidegger sino al contrario; pero es, como Hegel, un delirante con gran talento para el delirio.

Aunque se condena el ser a su temporalidad, el sustrato histórico de pasión del tiempo, no crea realmente el horizonte de la posibilidad ética, el de la responsabilidad de la acción de su tiempo. El cuidado es una variante especulativa de la condición ética consigo misma del resultado temporal del encuentro, una comprensión posible del sentido de su trascendencia, esto es, su historicismo de culminación del sentido propio de una mismidad. Pero su dialéctica es, como sale de mis temas, un delirio de precipitación, y en esa precipitación de los conceptos, su irremediable vacío, se indetermina en su propia falta de finalidad, la que ha hecho especulativa a costa de crear distancia con lo que le daba contenido. Se debe ver que el tiempo no es una condición en sí misma, propia del ser, sino que su naturaleza es estrictamente relativa al margen que lo condiciona. Que sea un concepto, como afirmo, no lo hace positivo, sino, y por muy difícil que sea de entender, negativo; avanza sobre una falta que, en su síntesis de tiempo, al hacerlo el mismo sobre un vacío, lo precipita.

He de lamentar que estas cuestiones tan problemáticas, y que son la base de una auténtica reflexión ética, han sido despreciadas en el entendimiento que anticipé como falta de objeto ético. Las condiciones del discurso no son de la proposición, o no lo son de manera absoluta, sino que son del tiempo de su acción. Así pues, no es igual el hablar de uno al del otro, sino que es igual lo que comparten en el margen de su concepto solidario, su sexo, un grado y no una totalidad absurdamente encerrada en sí misma en un delirio onanista que insiste en malinterpretar una idea tan filosófica como la objetividad; y que, por cierto, es paradigmática de mala y pobre educación filosófica con esa fea propensión a creer que filosofía es todo lo que suena a filosófico, gramática de idiota que lleva a abalanzarse sobre las cosas; es decir, creer que filosofía es un límite del lenguaje y su pensamiento, algo propio, y no la problemática de su acción. La falta de filosofía es creación de distancia, y no creación de proximidad.

Crítica histórica

Como consecuencia de los cambios y ampliaciones que hago en mis propios aportes, olvido algunas aclaraciones que ayuden a comprender mejor el tema.

Se puede ver en mis textos cierta recurrencia a la historia. La historia a la que me refiero es, en seco, el tiempo pasado; o, más exactamente, el paso del tiempo. El tiempo es la condición más importante en relación a la conciencia porque a partir de ella es posible es resto. Las condiciones históricas no sólo tratan del contenido efectivo de la historia, lo que figura en los libros de historia y sus diversas objetivaciones, sino aquellas condiciones más finas que definen sus términos conforme a una mayor complejidad.

Llamo a ese tipo de complejidad fenomenológica. La fenomenología terminológicamente es un invento de Hegel al poner el fenómeno kantiano en el espíritu. Soy kantiano y no hegeliano; mi fenómeno es el de las condiciones que se expresan en la experiencia, y dejo el espíritu para dentro.

Hegel hizo algunas importantes travesuras que han sido de la mayor relevancia para el desenvolvimiento de la filosofía. Si Kant fue el paso que hizo la filosofía no sólo especulativa en la conformación de la razón, Hegel hizo la razón especulativa con su historia.

En el estudio de las enormes obras de estos dos genios se aprecian significativas similitudes. La primera de todas, en lo que nos interesa, es que es filosofía de primera línea; la filosofía no es la definición de un objeto sino su problematización. No obstante, la filosofía trata con objetos, y hace su discurso de ese trato. No dice, 1 es 1; sino se pone a pensar en la concepción de 1, qué es concebir, quién concibe, cómo ello es posible, cómo puede ser otra concepción distinta y en qué radica su identidad, etc, etc. La filosofía de boca de los grandes maestros, la mejor manera de aprender filosofía, es algo fascinante y un continuo problema. No pretenda nadie ir a las críticas de Kant a buscar soluciones porque lo que hay realmente son problemas.

No se puede tratar con los grandes maestros ni con prisas ni sin haber hecho la digestión. El estudio de los maestros es su traducción en el tiempo, es decir, traducir su obra en la actualización de quien la traduce; la obra es, en este sentido, de quien la trata. A eso es a lo que se le llama crítica, a tratar algo en profundidad y no sólo en su historia.

Como recordarán los que hayan leído la genial ficción de Borges, Pierre Menard, autor del Quijote, la identidad de la obra, su posibilidad objetiva de verdad, es un reto de la creación. En mi opinión, Borges no estaba pensando en Wilde al hacer la profunda filosofía que estaba haciendo; era admirador suyo, como todos los escritores que lo han tomado en la seriedad que merece, y, sin embargo, su ficción tenía un sentido más hermenéutico que el puramente creativo de Wilde. La creatividad de la crítica es la obra de arte del crítico, aun cuando el pensamiento de Wilde no se puede reducir a una sola obra, en El crítico como artista, es una declaración de intenciones.

Mi sentido de crítica es exactamente el de Kant, Wilde y Popper. Defiendo que no hay en ellos una intención de verdad, pues, como los tres muestran con claridad, eso le restaría buena parte de su mérito.