La pérdida de equilibrio del orden supuesto

Hace más de un año se tensó el tema en el foro de filosofía a consecuencia de mi crítica a una ética que llamé ética infantil. Se trataba de una crítica muy sencilla que, para suavizar el nombre, propuse como insuficiente o que no atendía a nuevas condiciones. A quien le molestó el nombre y no el objeto de la crítica le pareció poco el cambio nominal y se enquistó en esos términos. Debe ser recordado que el origen del término venía de la nueva sociología, es decir, de los nuevos problemas con los que trata la sociología.

Con una insistencia especialmente ridícula y un talante falsamente legislador de lo real se pretendió axiomatizar cuestiones tan complejas como la ética. A pesar de que la ética no se ubica claramente en un punto ni primero ni final, sino que ello es el reclamo como asunto especialmente filosófico, se corrompió la bellísima Ética de Spinoza, maravillosa obra escrita hace más de trescientos años con lugares geniales y otros tremendamente enloquecidos. Las urgencias de hace trescientos años y los medios para pensar en ellos con la pretensión cartesiana hacían del asunto no más que un objeto de crítica filosófica, no un tratado de cientificidad. De lo contrario, se llama ciencia a la verdad el método y no a los objetos de su trato. No hay duda que esa ciencia de correlación fundamenta lo que define y hace agrupación sistemática de un mínimo sobre el que podrá extender sus condiciones.

El pobre Spinoza que tan profundamente pensó sobre la naturaleza de lo humano no quiso rebasar la verdad de sus términos y crispar la asimetría que se escondía tras ellos, una especie de cosa en sí inversa, la crucialidad experimental del momento científico, profanación y violación de la expectativa de la razón del mundo; no se niega su razón sino su carácter limitado y precipitación.

La crispación del orden es con claridad lo no unitario ni idéntico del mismo sino más bien la raíz de su modificación; es la presencia de la relación no categorial sino esencial, cosa en sí en pleno rozamiento, lo que debe ser tentado como verdadera extensión, es decir, no ir buscando su finalidad sino la irrupción de su novedad, que nos permitirá su comprensión. Ese es el momento ético donde la verdad no sólo se ve reflejada, sino se comprende, la importancia de lo absoluto del orden de Spinoza que comprende su verdad y su falsedad, y que reconoce el carácter gradual como cosa propia del ámbito de su expresión y no del objeto de la totalidad, habla de los términos en los que se refiere.

El orden ético es necesariamente especular en su proceso, no es una definición sino un plano de actividad sobre el que marcamos márgenes, lo que creemos que define y que no depende más que de esa limitación.

A pesar de que he ubicado el centro de mis teorías en una deuda de propiedad con unos maestros, no tengo miedo de apropiarme de sus ideas en mi malinterpretación. Cualquiera que lea lo que critico de la ciencia y la importancia que doy a un filósofo como Karl Popper debiera pensar que la limitación de esos términos está confundiendo el objeto y no prestando ninguna atención a su ciencia del desligue; si ubico mi proposición ética en una interpretación de la filosofía de Schopenhauer –válida para toda mi sociología y problema de conciencia- y se critica que hable de filósofos ancestrales –irónicamente ubicando el problema de conciencia en un Frankl que lo tomó de los términos de Schopenhauer o en una neurociencia que quiere no necesitar filosofía-, sencillamente, no se está a la altura del diálogo; si de Kant y Peirce extraigo la formalidad del cauce de relación como el objeto que define la intencionalidad y que presta a su moldeabilidad, pero se toma como mero relativismo cognoscitivo, no se sabe ampliar la mirada más allá de lo que uno tiene ante las narices; si por decir algo que no se entiende se piensa que está hueco, más que ser palabrerío hueco es falta de objeto de la mirada que lo ve; etc., etc..

La lógica de todos esos términos nunca es determinada sino en la finalidad que se pretende de ellos. La chapucería es sólo el tipo de uso que se hace de los objetos, es decir, indeterminarlos cuando se determinan y en su conclusión negarlos a la ampliación de su verdad; la chapucería es falsificar la propiedad, hacerse con un mérito que se pone en cuestión. ¿Qué es eso de pretender que la afirmación tiene contenido propio de verdad en relación a lo que afirma?. Eso no dice nada, su problema es el sentido de su ampliación, que cumpla su compromiso.


En lo que podría ser interpretado como relativismo se asienta fácilmente un carácter proposicional, o, si se prefiere así, lo que la chapucería termina por negar. Cuando se supone que no se trata de nada es sólo que no se sabe de lo que se trata, o que la suposición carece de los objetos que entran en la comprensión del trato. La comprensión la ubico en márgenes no tan interpretativos sino más bien esenciales, de actividad como márgenes de totalidad. Yo, la comprensión la propuse hace años tras estudiar el desequilibrio del orden. Mis deudas con Weber son grandes, pero tenemos algunas diferencias en el tránsito de la representación. La representación es sólo un momento del proceso –las condiciones de su recreo- en el que la comprensión se implica. La voluntad determina más la historia que la historia a la voluntad. Aunque Spinoza, mi mayor deuda en la teoría de los comprendidos, invertía la actividad de la voluntad en la verdad de la razón, me resistí al olvido de la constancia de la voluntad –la radicalidad del pesimismo de Schopenhauer en un principio de representación que invirtiéndoselo a Kant retoma al sujeto como objeto de la voluntad-. Ese camino coincide con un Nietzsche del que, no en vano, Weber supo aprovecharse. Pero digamos que esos términos llevarían a denunciar de nuevo la chapucería que hace uso de ellos.

El orden estético es muy importante para el ético, pero tiene una menor complejidad; digamos que es más dado, lo dado que es padecido y que la razón se obstina en trascender. Toda la ética de la elección, que se sabe no final -el carácter de conocimiento-, no habla más que de los márgenes en los que se implica.


La teoría de los comprendidos se fijaba en los márgenes del recreo de la comprensión como proceso. Como Weber incluía el patrón no racional como parte fundamental del proceso me pareció importante.

El interaccionismo lo cogí de Mead y no de Goffman, pero lo reintuí con el carácter de conocimiento, que es procesual, y posteriormente con Peirce. Mead me pareció interesante por la recreación del otro en uno mismo -Peirce amplía el self al comprender su lógica, aunque fuese temporalmente anterior -. El carácter de conocimiento era la posibilidad de desvinculación del sujeto, en una línea muy schopenhauriana y popperiana a la que yo llegué al problematizar la sucesión en las síntesis y su requisito de continuidad. El conocimiento se hacía dinámico en su plano de relación o, si se prefiere así, en su proceso de aplicación.

He comentado la relación que tiene con el origen del lenguaje, algo cada vez más claro con las neuronas espejo. Parece que desde ahí se agrupa la estructura de aprendizaje social, que a mí me interesa en tanto inmediación y que apunta crucialmente a los órdenes anteriores.

Leí el mes pasado una obra fascinante de Norbert Elias que ya ponía en evidencia el mismo ridículo incomprensivo que también denunciara Durkheim. Es grotesco que esa presuntuosa ciencia no sea sino olvido de la filosofía de la ciencia, lo que denuncio como cientificismo, la insistencia maníaca cada vez más desorientada y con menos que decir. En cualquier aporte del cientificismo se puede leer lo que añade: nada de nada, sacar sin venir a cuento la ciencia y de paso ensuciar su nombre.

Obstáculos para la filosofía

La filosofía más que definir su actividad es su indefinición. El agrupamiento que se desagrupa es un proceso que tomado a priori se inclina a la verdad que su misma proposición afirma. Este asunto tan interesante filosóficamente y, ciertamente, inconsumable es indeterminado por aquellos que lo pretenden definido. La falta de objeto ante cualquier ejercicio filosófico, lejos de ser la evidencia de su futilidad –sequedad o pobreza-, es el compromiso con el mismo ejercicio de su conciencia.

Como pretender cualquier conocimiento y no replantear las condiciones mínimas de posibilidad de su conciencia es un estrago desbocado, ignorante y precipitado, los que gustamos de la filosofía planteamos clara hostilidad a ese conocimiento que al olvidarse de sí hace negación lógica de su discurso, auténtica antifilosofía, una proposición verdaderamenrte ridícula

A pesar de que he declarado incontables veces lo indudablemente problemático del falso orden de Spinoza, el espíritu filosófico hace uso igualmente de la formalidad de su asimetría. Hace unos días esta idea fue replanteada desde la no necesidad de verdad de los juicios que tratan de expresarla. La negatividad del conocimiento es una condición absolutamente necesaria para el desarrollo de la lógica de sus términos, el molde en torno al que se agrupan sus elementos; tomar dicho molde por la condición dada de la verdad no es más que su supuesto, el cauce de su discurso. La pretensión de tomar lo que sea por verdad y no estudiar las condiciones de su flaqueo no es sólo algo no filosófico sino sumido en el velo de su falta de conciencia. Cualquier discurso en estos términos es un pacto con el absurdo de su construcción.

Está claro que la absurdidad del balbuceo es sólo la urgencia sobre la que toma impulso nuestro compromiso. Uno puede estar ante un público al que se pueda confundir hablando de Spinoza, Popper o neurociencia, pero si uno indaga en la lógica de esos términos descubre el desequilibrio en el que descansan. ¿De qué vale hablar de Popper si uno no lo entiende y no hace sino empobrecerlo -para hablar en serio hablemos de problemas y no de cuentos de viejas y farsantes, es decir, es hacer crítica-?, ¿o de Spinoza y esa descerebrada neurociencia?. La ironía febril de las falsas ideas propias se hace con lo que no quiere indeterminar, lo que toma como algo clarito, las proposiciones con menor contenido predicativo, aquellas que más reclaman filosofía.

Si en lugar de dictar clases para holgazanes del lenguaje se repiensa el problema y no su mera falsificación se aprenderá algo de aquello sobre lo que se habla. Una vez aprendido se podrá deslegitimitar. La propiedad es una celda que en su celo aprisiona entre los márgenes con los que asfixia. Es, sin duda, el curso de la propiedad, cosa en sí simétrica con ella misma en su absurda tautología. ¿Y la proposición que la amplía?. Si es sintética no estará contenida sino estará por crear. La verdad, pues, es lanzada atrevidamente por la ventana.

Algunos de estos tópicos son probleamtizables, como se ha hecho en varias ocasiones; por el contrario, las falsas ideas propias siguen mostrándose ensimismadas en su falta. En lugar de traer alguna idea traen más propiedad falsificada. ¡Chapuceros!.

El desenlace de las ideas propias

Hace varios meses abrí un tema sobre las falsas ideas propias. Iba dirigido a criticar la postura de quien se refería a sus ideas como propias y a las mías como historia de la filosofía. Quien usaba términos de Mario Bunge se enorgullecía de su originalidad. Bunge tiene la costumbre de corromper la historia de la filosofía. Corrompe el pensamiento de filósofos decisivos como Kant y Hume, o menos lejanos como Wittgenstein o Dewey. La idea que usa de que los que hacen historia de la filosofía no pasan a su historia es un absoluto despropósito sobre la historia de la filosofía. La historia de la filosofía es la historia de las ideas que ha habido en filosofía en la situación de sus problemas y su dependencia de la historia de esas ideas.

Dewey es el pensador que más ha influido en una de las corrientes más importantes de la filosofía del S XX, el pragmatismo, crucial para la filosofía del lenguaje y filosofía de la ciencia. Heidegger es probablemente el filósofo más influyente en Europa en el siglo XX junto a Wittgenstein. Las ideas de Wittgenstein han influido en muchas ramas alcanzando cierta unidad con el pragmatismo. Heidegger es fundamental en el desarrollo de la moderna hermenéutica, un proceso de crítica enormemente enraizado en la tradición de la historia de la filosofía y crucial para la teoría literaria y la sociología interpretativa.

Las lecciones de Bunge sobre filosofía y el éxito de las mismas en función de criterios cientificistas como verdad y racionalidad lo competen a hablar de sus asuntos, es decir, una filosofía de la ciencia que se hace pasar por la auténtica filosofía. Esos filosofastros creen fielmente en la verdad como el orden de las cosas y nuestro cometido descubrirlo. Ese pobre diablo no parece haberse enterado de que la ciencia no es ninguna totalidad.

El desarrollo de la ciencia y la técnica no son objetos con primacía social asegurada. Su desenlace no es históricamente urgente. Por supuesto que puede serlo, pero no hay en ello ninguna necesidad. Se puede descubrir una importante vacuna para el sida como se puede desarrollar más peligro mundial con el armamento militar o destrozo del medio ambiente. El hombre no es racional por principio ni es malo por no ser racional. Si teorías como la etnometodología son despreciadas por cuestionar la racionalidad, no es verdad que no se usen por ello en sociología; es, más bien, que al no tener como primacía la ciencia son desechadas por aquellos a los que no les gustan. El éxito de las teorías de Goffman o Garfinkel es algo indudable en sus disciplinas –antropología y sociología-.

Las ideas de Wittgenstein, Dewey o Heidegger no son historia de la filosofía por admitir su autoría, sino son importantes porque son uso por parte de los filósofos. De manera similar se ha pensado que es sólo historia de la filosofía cuando he hablado de Kant, Weber o Schopenhauer. No por hablar de ellos se recrea sólo su papel en la historia de la filosofía, sino que sus reflexiones ayudan a actualizar nuestros objetos.

Los cientificistas conciben la lógica de su disciplina como el objetivo a imitar por las demás. Así el problema de la sociología es que no es ciencia y no lo que dijese Weber a favor de su sociología, o el de la filosofía que atiende a su tradición y no a los avances de la ciencia. Como esas cosas forman parte de un discurso tan alejado de la realidad que no se puede tomar demasiado en serio, contentémonos con comprobar en quien influye Bunge y cuánto éxito tiene su odio por la filosofía.

Ni la filosofía ni la sociología van a olvidar su historia porque sea historia, la historia no es un proceso que se agote y no pueda reflotar. El uso de las ideas no sigue una lógica meramente causal sino más bien es indeterminada en su aplicación. Los objetos de la verdad son una quimera límite que se indetermina en su insuficiencia. Nada es en sí, ni la verdad, ni la ciencia, ni las ideas propias.

La historia de la filosofía es importante como todas las historias, no porque sean historia, sino porque sin historia no somos nada, no hay posibilidad de conciencia o, para centrar mi crítica, ¿objeto de qué?. Parece que sólo fuese real la naturaleza del espacio de la física o el de la causalidad meramente científica, la que no tiene más objeto que la descripción de sus condiciones de realidad. ¿Son esas condiciones todas las condiciones?. No; son tomadas en modo absoluto, una total indeterminación del sentido de condiciones que se hacen ridículas fuera de su ontología regional. Que vayan esos chapuceros a problematizar el relativismo de Quine o Goodman a ver si descubren que lo que no es una totalidad es un margen de posibilidad epistemológica para el avance de la auténtica ciencia y filosofía. Pero algunos se apropian de la historia y su sentido, de nuevo, cientificistas y hegelianos en sus desagradables rozamientos.

Los filósofos que quedan en la historia de la filosofía son los que han aportado algo a la misma, pero no algo crucial como un Aristóteles o un Kant, sino las modificaciones que de sus ideas se han hecho. La historia de la filosofía no se hace a base de creaciones propias sino de la continuidad sobre la que se logra avanzar. Esa manía a rechazar la cultura de autores es muy común en los que se defienden mal en ese asunto. Cuando he hablado de Kant nunca me he referido a él, sino a las condiciones que planteó como problema a la filosofía desde la ciencia. ¿Y era Kant cientificista?, de ningún modo. ¿Dónde dice Kant que la descripción de las leyes naturales o la verdad sean algo distinto que un en sí, es decir, un problema del límite que nos impone la relación con las cosas?. Si ese problema se ve como el de un Kant encerrado en su cuarto con sus pensamientos, no es historia de la filosofía sino biografía intelectual. Así los cientificistas se creen que la teoría de la relatividad o la mecánica cuántica revolucionaron la filosofía. Son teorías importantes en sus campos, es decir, historia y filosofía de la ciencia. Pero no toda filosofía es de la ciencia, sino del lenguaje, historia, sociedad, mente, política, etc., etc. En un alarde de egolatría se han apropiado de los objetos de la filosofía, pero no por derecho propio, que sería más bien el objeto de discusión, sino por echarse sobre las cosas en una ingenua y falsa autoría. En ese sentido no llegué a entender cómo podía ser que con quien discutía fuese profesor de historia de la ciencia. Si éramos en el fondo colegas al fin, ¿por qué el problema no era un marco común?. Pues, porque eso es un mito, y mantenerlo requiere que nos esforcemos en darle sentido a su actualización. La filosofía no hace su historia sobre nada, sino más bien sobre la conciencia de algo; eso no es sobre la verdad, la historia, la ciencia o el hombre, sino ello es, sea cual sea, la naturaleza de su ejercicio.

Kant, en mi opinión, es la filosofía por excelencia. Con los años he roto con la tiranía de algunos de sus conceptos. Como decía Ortega, es difícil romper las ataduras con Kant, pero si uno no lo hace no puede filosofar en paz.

Pensar por uno mismo, una de sus lecciones maestras, es parte del problema que suscitó este tema. Lo intuyó profundamente, pero la figura del a priori y la unidad de apercepción no son más que momentos vacíos que recrean lo que él llamó un espejismo -el en sí es sólo recreable de manera limitada; el avance es su comprensión, su ampliación no hacia sí, es decir, la no repetición de su identidad-. Sin duda que él buscaba las síntesis como vehículo que portaba la capacidad de dar con la verdad, pero eso siempre encerraba un hueco, una fuga o una posible quiebra de expectativa: ¡la grandeza del conocimiento!, en un sentido evolucionista.

Kant dijo tantas cosas y tan maravillosas que no me atrevería a ser dogmático con afirmaciones sobre él.

La coherencia, que en su filosofía es tan importante, se puede invertir con cierta facilidad en incoherencia y seguir operando formalmente -el desastre del falso orden de Spinoza en la complejidad de la neurociencia, conocida corrupción de esa enorme filosofía-, es decir, la sinteticidad se asimila en su verdad y deja abierta su ampliación en el discurso de su negatividad. Esto nos llevaría esa historia de los errores que tan importante es para los buenos filósofos de la ciencia. Paradójicamente, los cientifistas, la filosofía de la ciencia que olvida su filosofía, no parece tener ningún interés en el error.

Ya dije que la crítica de la razón práctica y la insuficiencia de lo inteligible de la libertad me llevaron a que optase por rellenar la insuficiencia con condiciones que no fueran sólo inteligibles, sino un patrón de su ampliación.

Los cientificistas, los que sustraen la filosofía de su discurso, parece que no sólo no leen mucho a Kant sino que niegan la fuerza de la filosofía de la ciencia. El mayor interés que veo en Kant no es el científico, pero no ver en su gran crítica el empeño por determinar científicamente la filosofía es no entender una buena parte de su aportación a la filosofía y la ciencia. Probablemente si Kant viviese nuestros días llamaría al cientificismo dogmatismo ingenuo y falsa filosofía. La ciencia de la que hablaba no era sino un momento a seguir por la filosofía, no su totalidad, es decir, fíjese en el abismo que hay entre él y un Comte. El movimiento correctivo de desligue metafísico era un asunto más discursivo y condicionado en su incondicionalidad -sobre lo que se indetermina- que en un desvarío y delirio en torno a su verdad -sobre lo que se concluye la limitación de su afirmación-, lo que he ubicado como actividad especular; más se limita cuanto menos filosófica se vuelve y, de esa manera, se olvida y se niega. El Kant dogmático no es el que miro, sino uno casi nietzscheano. Pero a este punto debiera estar claro que no es de Kant de lo que se habla sino de aquello de más que él nos invitó a continuar. Que sea una malinterpretación, un chiste, una supuesta difamación. un poema, una canción, un martillazo o una insensatez, no le quita un ápice de carácter filosófico.

La altura en la que dejó la filosofía de la ciencia es un hueso distinto del que muerden esos majaderos.

Acerca de mi mención a Comte fijémonos en quién lo hacía propio. Por el contrario, todas mis aportaciones a la sociología se pueden ubicar en cierto modo desde Kant -si uno hace un poco de historia de la filosofía-. A Comte, como a otros muchos, no lo quiero para nada. La sociología actual rechaza la reliquia del sueño –delirante- del positivismo y su ideal de sociología como ciencia porque reduce más que amplía -mi afirmación es que se apropia de una cursi y falsa sociología seria que le discuto-. El interés del positivismo es innegable, pero se precipita en la falsificación de la propiedad y primacía del sentido. El rechazo al positivismo no es sólo por una cuestión cuetión de urgencia -mi proposición ética, radicalmente opuesta a la de quien en este sentido se apropiaba de la ética tonta de Comte- sino se rechaza por cuestiones de limitación epistemológica. La filosofía de la ciencia, en lo que trata de la sociología, como Collins o Bhaskar, no piensa en Comte sino se recrea en problemáticas que sí se podrían llamar kantianas y hegelianas o kuhnianas y popperianas, ¡pero nunca bungesianas!; es decir, esos presumidos, cursis y petulantes cientificistas no hacen sino ideología de fanáticos de la ciencia, cosa muy distinta de la filosofía.

Repasando antiguas discusiones sobre estos mismos temas he visto que la propiedad no sólo era falsificación sino que no se sabía muy bien lo que se decía ni sobre qué se lo decía. Fue en los repasos cuando sospeché que iba a retirar el saludo a quien despreciaba el diálogo. En efecto, así lo hice, y le cedí toda la verdad. Lo que es propio nunca es un en sí, no puede ser el platonismo de la verdad de un momento sinsentido y alejado de sus objetos. La propiedad formal es algo enormemente ridículo, un mérito que nos otorgamos y no merecemos. Si no se hace filosofía de lo que se hace, las ideas propias no son más que malas ideas, pobres y falsas.

Propiedad social

La condición psicológica de la persona no descansa en un absoluto personalismo, sino más bien recrea ese espejismo. Todo el despliegue que se concibe como recreo personal no es más que una matriz diversa de la individualidad de la apercepción del proceso. El despliegue de lo personal se hace posible en las formas de una sociedad que da y facilita los significados con los que trata. La sociología se apoya en lo común del significado personal, se participa de un significado que sólo es personal como tránsito social, una reorientación que es significativa del objeto que pretende significar y de a quién se pretende significar. El portador de la carga significativa es, entonces, sólo un momento del proceso social, y su subjetividad no hace sino indicar el proceso del que forma parte; es decir, lo propio, en tanto subjetividad, es la reproducción interna de la apercepción del proceso del que se forma parte.

Los momentos personales transitan sin duda un descubrimiento que desde la niñez va adquiriendo grados decrecientes. De ese modo en la persona es más característico el recreo que el descubrimiento. Una vez descubiertos los objetos pasan a ser aplicados, y su recreo, ante la falta de urgencia, se sirve de los patrones adquiridos que permanecen, que se hacen continuos frente a la novedad o vacío significativo.

La estructura cerebral y la social parecen facilitar el tránsito. El cerebro de un niño pequeño está preparado con suficiente plasticidad como para facilitar la adquisición de mecanismos tan complejos como son el lenguaje, el trato social y el reconocimiento personal. La realidad efectiva de este proceso se encuentra en el reconocimiento del fin. Se habla para permitir la comunicación con otros, de manera que sea posible un mundo propio de posibilidades en las que se recreará ese significado propio y personal.

Todo ese mundo social está dado con anterioridad y nos hemos ido acercando a él. Al igual que desarrollamos una noción del espacio en la que coordinamos el cuerpo en función de la exterioridad, igualmente se adquiere un significado como expectativa del otro. El otro se desarrolla con una complejidad mayor que la mera espacialidad pues intervienen grados de emocionalidad inmediata con implicaciones éticas. En el otro nos reconocemos, pero no como reconocemos una fruta o un determinado lugar, sino reconocemos en el otro una implicación afectiva. Es cierto que en los objetos de la costumbre se va a poder desplegar también emocionalidad, pero es una emocionalidad simbólica que adquiere frente a otro proporciones éticas. El simbolismo adquiere especiales características como recreación moral.

El mundo social necesita hacer posibles los significados en una estructura que permanezca frente a la incertidumbre del cambio. Los significados pasan así a ser normalizados, encauzados donde se da la respuesta social, adquiriendo un carácter objetivo que supera la contingencia y la mera subjetividad. La normalización es el cauce objetivo de la pauta social en el que la orientación al otro tiene la garantía de estar establecida y ser un significado presente como posible orientación de la acción social. La solidaridad permite de esta forma ser un significado ontológicamente esperable; crea para sí una ontología de la confianza. Esta ontología, no obstante, no es un en sí que al haber pretendido objetivar hayamos sustraído del uso que le permitía gozar de significación, sino se debe cuidar del propósito que esa orientación social cumplía. La adecuación de los significados y los objetos de los que dependen deben estar adaptados a los moldes de los que depende el cambio de éstos.

La creación en la sociedad

En la distinción entre mediación, inmediación y carácter ético y moral surge esta cuestión: el conocimiento de lo inmoral está claro, es negativo con respecto a la voluntad, mas ¿cuál es el moral, el positivo?. El conocimiento moral no es una pasiva adhesión, un conocimiento aceptado por ser conocimiento, sino que nos exige la concesión de su mérito.

Debemos distinguir el impulso orientador de la conducta inmediata, la condición estética inmediatamente impuesta, de aquella de la que nuestra elección emerge. La elección no es realmente libre, está vinculada a la condición de la que se sirve, no es causa suficiente sino final; pero su eticidad, dijimos, era su pragmática, se reconocía en su acción electiva –posible-. Las condiciones de posibilidad en lo social son morales por ser a lo que están orientadas, las que permiten que sean significativas; su eticidad no consiste en su imposición, sino en su elección.

Crear, pues, y no sólo creer

Diversidad no contenida de la acción significativa

La ciencia del desligue tenía presente quebrar la identidad que soportaba la ligazón de los términos. Era, como se dijo, ver los mismos sólo cuando eran los mismos.

La identidad en un proceso es una apuesta quimérica que debe ser tentada para no hacer del apriorismo una continuidad velada. La racionalidad y todas sus variantes tienen la costumbre de extender sus condiciones más cómodas, las que hacen de la identidad de su objeto la posibilidad de su discurso; se repite a sí misma como la forma de su práctica. La tautología urge, en sentido estrictamente filosófico, a su sinteticidad. La síntesis no es idéntica sino en el olvido de su proceso, en el recreo de su momento, su no avance.

En sociología, la disciplina que estudia la sinteticidad de los procesos sociales, los discursos no son racionales, sino que están limitados a las condiciones en las que operan. La suposición de racionalidad es algo efectivamente estructural no por su racionalidad sino por la falta de ella. Las cosas no son racionales por ellas mismas, como si fuesen entes de simetría nouménica, sino algo en ellas mantiene con algún otro un significado que se presta a esa reproducción.

La normalización de los discursos se dirige a su adecuación, no a que una misma razón los haga iguales. La razón que se desliga de su proceso es un ídolo, no un ejercicio creativo de razón.

En sociología se necesitan, más que expectativas universalistas, expectativas dinámicas, integradoras de la complejidad que surge de ellas. No tiene ningún sentido definir una costumbre como no racional sin atender al sentido de esa costumbre. La antropología que ha defendido la diversidad de costumbres, la que refuta su universalidad, es tachada de relativista. Una postura racional y crítica en lugar de definir su identidad amplía el contenido de su definición porque dice lo que no sabía, lo que no contenía, es decir, no da desde el principio la respuesta a lo que pregunta como primacía de la solución a esa pregunta.

Las estructuras de significados, no los que definen sino qué definen, se prestan a una complejidad que sólo se puede abarcar en su extensión, no por su solo despliegue histórico, sino por la acción de su proceso en su diversidad significativa. En verdad que los significados no nacen del vacío, de manera que definen algo anteriormente definido, pero su definición no es un solo momento, sino dos definiciones de dos significados distintos. El objeto del primer significado (1) es distinto del segundo por su práctica (>2), por su no identidad con el primero (1<2). Su proceso indetermina su acción en distintas posibilidades. En la primera definición (1) no se encontraba la segunda (2) porque no la contenía, no la sabía porque surgió de ella (1>2), de su práctica (>), no de su mero momento (1=1).

Esta cuestión de los significados en sociología es algo crucial para ser capaces de acercarnos a la comprensión de sus fenómenos a través de los objetos que definen su significado en su acción (1>2 > …). La orientación cientificista no parece haber entendido este problema. No radica en la definición de su identidad sino en su problematización, no experimental sino significativamente social.

El significado es orientado en el cauce que lo posibilita; no lo define, facilita el curso y permite su elección. Si, por el contrario, insistimos en su racionalidad no estamos sino atrapados en ella. Creeremos, pues, y no crearemos.

La emergencia del mensaje en el interaccionismo

Mead formalizó la lógica de la interacción social desde su contexto simbólico. En la interacción hay un supuesto emotivo que promueve el sentido al que está orientado. De esa manera Mead veía el yo, la noción de identidad personal, como un reflejo de la interacción.

Mead se orientó emotivamente desde Darwin y su análisis de las emociones. Es importante fijarse que el lenguaje oído tiene una faceta implicada no sólo como lenguaje a traducir, lo que significa, sino que el lenguaje lleva a una respuesta inmediata del receptor que es un momento implicado de la interrelación. Mead implicaba a su vez al emisor y al mensaje. Para el desarrollo del lenguaje esto es crucial porque no sólo es comunicar un mensaje sino que la comunicación misma es un mensaje.

La parte del cerebro auditiva se vuelve más diferenciada no en su competencia con otros sonidos, como hubiese pensado desde Schopenhauer, sino que hay diferenciación superior de la señal que se envía. Se emerge a otro nivel de afinidad y se atiende al mensaje más que al ruido de fondo que lo ahoga.

Es curioso que los autistas tengan un déficit temporal para el registro de la señal y se maneja la hipótesis de que tengan un desorden en su procesamiento, que realmente reciban antes la señal y no sean capaces de tramitarla, como una precipitación sobre el mensaje.