La inmediación y la acción se pueden ubicar en dos tipos de sociología muy distinta: una ciencia social, sociobiología-neurocientificista que ancle su significado en la inmediación de los estados corporales padecidos, como qué tipos de áreas son potenciadas en el cerebro cuando se siente alegría o depresión al acudir al trabajo o la ansiedad que provoca la cercanía de un encuentro sexual, o bien, una sociología comprensiva que asigne márgenes de acción a los significados posibles de esas acciones como en el comportamiento del personal de un ministerio en función de su horario de trabajo o la tradición existente en un grupo a la hora de seguir un protocolo sexual.
Un enfoque es meramente causal, describe relaciones más o menos invariables entre fenómenos, y el otro hace comprensión de la acción de los actores del fenómeno. Uno juega con los actores, más bien organismos, como con bolas de billar de mayor o menor complejidad, y el otro recrea distintos modelos del la posibilidad de la acción. Uno enlata los objetos y el otro afina sus matices. Uno es naturalista, depende de estados inferiores al de la conciencia, y el otro trata con los objetos de la conciencia, el margen en el que se mueve la posibilidad de su acción.
miércoles, 7 de enero de 2009
La predisposición de la auténtica creación de la razón
Conviene que si queremos construir nos hagamos con buenas herramientas. Pero el ingeniero es un técnico ilustrado, no en filosofía sino en el límite de su ciencia; el campo donde el filósofo crispa el orden, cuando facilita la comprensión de lo que se vela bajo la tiranía del límite –perceptual, conceptual o noumenal-.
Popper hacía un regateo de condiciones de verdad, el objeto de la falsación de la teoría, su encauce científico y presunta exigencia de realidad, lo que le reclamo no de analiticidad sino de sinteticidad. El momento teórico se lo exijo en la ampliación –pcn- de la conciencia de la urgencia. Por ello se habló de menor contenido proposicional para más condiciones en lugar de sus teorías más improbables con mayor contenido. Nadie se mete en el campo del científico para hacer su trabajo sino que se le pide que amplíe su margen, que no diga tanto de tan poca cosa sino más bien que lo diga no sólo de su verdad. (Debe quedar claro que mi crítica a Popper en este caso no es exactamente a Popper sino a las primacías, pues ciencia, para él, era el método de ampliación del acercamiento a la cosa en sí).
Como sugerí, el mismo Popper hacía una cesión a la institucionalización de la ciencia y la cultura que lo acercaba más a Kuhn de lo que en un principio percibió. Ni la ciencia, ni nada de nada, puede ser reclamado en sí. Eso es lo que lo hace ridículo.
La teoría del tercer mundo es perfectamente planteable en términos de sociología del conocimiento sin caer en presuntuosidades metafísicas -¡ciencia primera!- ni marcos relativistas –¡todo es una construcción social y la arbitrariedad y el caos gobiernan todo orden!-.
No es irracional quien pone en la cuerda floja a la razón, sólo pone el pivote que se olvida, lo que su margen no amplía. La distinción no es un absoluto de racionalidad o de irracionalidad. Si olvidamos los grados, los márgenes velados a la conciencia, nuestra ciencia es una inclinación, aclarémoslo, básicamente y no sólo efectivamente, irracional.
La discusión se centró originalmente en si había realmente avance o progreso por la fusión teórica. Es, por las reflexiones y problemas a abrir, un buen caso donde sí hay dialéctica de teorías. El ejercicio de moralización que se reclama como mérito posible a las teorías es que no se hagan meramente objetos de la verdad sino que no olviden todo aquello que reclamaba su atención, pero que se ha formalizado y vaciado.
En el ejercicio de determinación teórica hay siempre un margen enorme de indeterminación de condiciones, el que debiera ser el pivote de su ampliación. Precipitadamente, la ampliación se desarrolla en dos líneas maestras: verdad de la ciencia y marco común de método, o, si se prefiere así, sentido común de la ciencia y olvido de lo común del sentido.
En la sociología de la ciencia hay un problema central que consiste en si su objeto es el mecanismo social de la ciencia para ella misma o si, por el contrario, es la ciencia como mecanismo social generador de otro margen de sinteticidad.
En efecto, algunos no pueden hacer sociología de la ciencia en el primer caso; es la especialización de la que alertaban Ortega, Merton o Bourdieu. Pero no toda sociología de la ciencia es de la ciencia para ella sino de la ciencia para la sociedad. Se ha de insistir en que no es ciencia primera, metafísica sin ningún supuesto y anquilosada en su verdad, verdad primera que en su precipitación suponen, también, como final.
Popper hacía un regateo de condiciones de verdad, el objeto de la falsación de la teoría, su encauce científico y presunta exigencia de realidad, lo que le reclamo no de analiticidad sino de sinteticidad. El momento teórico se lo exijo en la ampliación –pcn- de la conciencia de la urgencia. Por ello se habló de menor contenido proposicional para más condiciones en lugar de sus teorías más improbables con mayor contenido. Nadie se mete en el campo del científico para hacer su trabajo sino que se le pide que amplíe su margen, que no diga tanto de tan poca cosa sino más bien que lo diga no sólo de su verdad. (Debe quedar claro que mi crítica a Popper en este caso no es exactamente a Popper sino a las primacías, pues ciencia, para él, era el método de ampliación del acercamiento a la cosa en sí).
Como sugerí, el mismo Popper hacía una cesión a la institucionalización de la ciencia y la cultura que lo acercaba más a Kuhn de lo que en un principio percibió. Ni la ciencia, ni nada de nada, puede ser reclamado en sí. Eso es lo que lo hace ridículo.
La teoría del tercer mundo es perfectamente planteable en términos de sociología del conocimiento sin caer en presuntuosidades metafísicas -¡ciencia primera!- ni marcos relativistas –¡todo es una construcción social y la arbitrariedad y el caos gobiernan todo orden!-.
No es irracional quien pone en la cuerda floja a la razón, sólo pone el pivote que se olvida, lo que su margen no amplía. La distinción no es un absoluto de racionalidad o de irracionalidad. Si olvidamos los grados, los márgenes velados a la conciencia, nuestra ciencia es una inclinación, aclarémoslo, básicamente y no sólo efectivamente, irracional.
La discusión se centró originalmente en si había realmente avance o progreso por la fusión teórica. Es, por las reflexiones y problemas a abrir, un buen caso donde sí hay dialéctica de teorías. El ejercicio de moralización que se reclama como mérito posible a las teorías es que no se hagan meramente objetos de la verdad sino que no olviden todo aquello que reclamaba su atención, pero que se ha formalizado y vaciado.
En el ejercicio de determinación teórica hay siempre un margen enorme de indeterminación de condiciones, el que debiera ser el pivote de su ampliación. Precipitadamente, la ampliación se desarrolla en dos líneas maestras: verdad de la ciencia y marco común de método, o, si se prefiere así, sentido común de la ciencia y olvido de lo común del sentido.
En la sociología de la ciencia hay un problema central que consiste en si su objeto es el mecanismo social de la ciencia para ella misma o si, por el contrario, es la ciencia como mecanismo social generador de otro margen de sinteticidad.
En efecto, algunos no pueden hacer sociología de la ciencia en el primer caso; es la especialización de la que alertaban Ortega, Merton o Bourdieu. Pero no toda sociología de la ciencia es de la ciencia para ella sino de la ciencia para la sociedad. Se ha de insistir en que no es ciencia primera, metafísica sin ningún supuesto y anquilosada en su verdad, verdad primera que en su precipitación suponen, también, como final.
martes, 6 de enero de 2009
Distinción crucial en ética
Ayer, en unos de los temas que abrí, fui poco precavido y demasiado confiado ante la exigencia de concreción. Las condiciones dadas, aquellas en las que no hay elección, no las presenté como el objeto a profanar y problematizar; sólo dije que eran una malinterpretación. Es, justamente, aquello que debe ser discutido. Las condiciones dadas se han de hacer sutiles en nuestra finura con la acción. Pero no como una cursi sensiblería, sino con un nuevo y creado marco de acción que amplíe aquello que tomábamos de ello, lo dado, en lo creado y hecho así posible en el ejercicio de la conciencia.
Se lleva razón cuando se dice que una ética debe llevar condición objetiva supuesta, pero se trampea al abalanzarse sobre ella. Si eso es ética, es ética débil, ética insuficiente que se resiste a madurar ante el torrente de urgencia.
En la ética, como en la sociología o el arte, y contrariamente a las matemáticas, la ciencia natural o la tecnología, hay un reconocimiento que va a definir la intencionalidad; va a permitir hacer problemática la representación del sujeto al propio sujeto. Esto no es subjetivo, sino que es el margen en el que el sujeto de mueve.
Cuando conocí las matrices densidad no sabía que la etnometodología hacía un uso social del mismo problema. Al contrario de lo que sucede con las de los spins, que sí tienen una definición objetiva de probabilidades, en la ética humana han de ser reconocidas, no epistemológicamente sino éticamente, con un mayor afinamiento que su mera estética o aquello que le es dado, pivote a la espera de privarnos de conciencia.
La etnometodología, como yo la malinterpreté, era una ampliación del marco de Weber y Parsons. Se empezaba a intuir algo muy importante para el estudio del hombre: sus capacidades de elección racional o irracional,estética o éticamente, son limitadas, no son absolutas, sino un margen posible de acción. En dicho margen el hombre se crispa en su limitación, ha de volverse optimista por miedo al terror del vacío de falta de condiciones dadas, lo mismo que es necesariamente falto de conciencia, el contenido que se da a la lógica del aumento de conocimiento.
Esa insistencia tan importante en la creación es decisiva. El artista sutil y creativo no es un loco idiota. Es loco, sí; pero no idiota.
El mal por el mal es tan tonto como el bien por el bien, un capricho sin mérito.
Me sorprende que se me hable de Kant, su epistemología o su ética. A pesar de ser fundamentalmente kantiano, como es claro para quien siga mis escritos, se insinúa que niego condiciones dadas y campos para su acción; más bien, las cuestiono; es decir, condiciones son, mas no son todas. ¿Qué lectura de Kant dice lo contrario?. La mía, no; sino la dogmática. Por mucho que Kant sí se refiriese al marco ontológico, en su misma lógica estaba su ampliación. Restringirlo a una experiencia igual, en la que los momentos sean puros, no tiene nada que ver con la ética, sino con la posibilidad de hacer la filosofía menos metafísica. Ese es un grave e interesante problema en ética.
Si alguien es Dios y sabe toda condición y su expectativa de acción ante ella, que no crea que la ética es lo absoluto de esa condición. En ética, eso no significa nada; es sólo la esperanza de la moral y no toda la ética.
Se lleva razón cuando se dice que una ética debe llevar condición objetiva supuesta, pero se trampea al abalanzarse sobre ella. Si eso es ética, es ética débil, ética insuficiente que se resiste a madurar ante el torrente de urgencia.
En la ética, como en la sociología o el arte, y contrariamente a las matemáticas, la ciencia natural o la tecnología, hay un reconocimiento que va a definir la intencionalidad; va a permitir hacer problemática la representación del sujeto al propio sujeto. Esto no es subjetivo, sino que es el margen en el que el sujeto de mueve.
Cuando conocí las matrices densidad no sabía que la etnometodología hacía un uso social del mismo problema. Al contrario de lo que sucede con las de los spins, que sí tienen una definición objetiva de probabilidades, en la ética humana han de ser reconocidas, no epistemológicamente sino éticamente, con un mayor afinamiento que su mera estética o aquello que le es dado, pivote a la espera de privarnos de conciencia.
La etnometodología, como yo la malinterpreté, era una ampliación del marco de Weber y Parsons. Se empezaba a intuir algo muy importante para el estudio del hombre: sus capacidades de elección racional o irracional,estética o éticamente, son limitadas, no son absolutas, sino un margen posible de acción. En dicho margen el hombre se crispa en su limitación, ha de volverse optimista por miedo al terror del vacío de falta de condiciones dadas, lo mismo que es necesariamente falto de conciencia, el contenido que se da a la lógica del aumento de conocimiento.
Esa insistencia tan importante en la creación es decisiva. El artista sutil y creativo no es un loco idiota. Es loco, sí; pero no idiota.
El mal por el mal es tan tonto como el bien por el bien, un capricho sin mérito.
Me sorprende que se me hable de Kant, su epistemología o su ética. A pesar de ser fundamentalmente kantiano, como es claro para quien siga mis escritos, se insinúa que niego condiciones dadas y campos para su acción; más bien, las cuestiono; es decir, condiciones son, mas no son todas. ¿Qué lectura de Kant dice lo contrario?. La mía, no; sino la dogmática. Por mucho que Kant sí se refiriese al marco ontológico, en su misma lógica estaba su ampliación. Restringirlo a una experiencia igual, en la que los momentos sean puros, no tiene nada que ver con la ética, sino con la posibilidad de hacer la filosofía menos metafísica. Ese es un grave e interesante problema en ética.
Si alguien es Dios y sabe toda condición y su expectativa de acción ante ella, que no crea que la ética es lo absoluto de esa condición. En ética, eso no significa nada; es sólo la esperanza de la moral y no toda la ética.
lunes, 5 de enero de 2009
La expectativa de ética
Entre lo que sucede en el campo humano, los márgenes entre los que se debate, los hombres se deshacen y se ven inmersos en la superación de sus poderes; se reconocen inútiles y efectivamente superados. Ante la brutalidad del mundo el hombre se sabe débil. Eso es la estética que la ética sólo sabe tratar como sublimación artística; es la diferencia entre la estética artística y la vulgar, entre un escritorzuelo inútil y un Flaubert o Gracián. La ética que compromete al hombre en su implicación es algo distinto. La ética no es objetiva, es una elección. Las condiciones dadas no son un invento, sólo una malinterpretación. La ética no nos dirá cómo es ser buenos, nos hará buenos por saberlo. Sin filosofía y sin una fina intuición es algo del todo carente de merito. Que sigan, pues, los tan generosos y superficiales cientificistas jugando a ser Dios. La urgencia, el auténtico reclamo, seguirá a la expectativa, ¡de ética!.
Difamación de la filosofía
Desde hace un buen tiempo se lee un ataque claramente antifilosófico. En lugar de limitar la crítica a lo que puede decir la ciencia a la filosofía, en lo que ésta recalcitrantemente ignora de aquella, se secuestra, se abstrae de su ejercicio y exige primacías bajo el coro falseado de la omnipotencia noumenal, la ridícula verdad de la ciencia como bien.
La ridícula verdad trata de su debilidad ante el careo con la urgencia. Ante la urgencia, por muchas condiciones que se impongan a las cosas, por mucha objetividad que se reclame, la urgencia es absolutamente primera. En la ordenación punzante, la voluntad no espera al retardo de su recreo.
Fue el grotesco Bunge quien nos enseñó cómo se debe malinterpretar la filosofía. Sin hacer historia de la filosofía, sin hacer crítica, nos desubicamos en la indeterminación de los objetos. A partir de ahí, lo que hagamos no tiene nada que ver con la filosofía.
Ya denuncié que ese majadero se enorgullecía de no haber leído la obra de Rorty, al igual que se ha criticado a Heidegger a pesar de haber confesando no entenderlo.
Ahora en lugar de proponer los problemas científicos que suscita el límite fenomenológico se llama inútil a la fenomenología. Para arreglar esa espeluznante crítica se amplía arremetiendo contra un pragmatismo del que no se ve de ninguna manera que se haya acaso empezado a valorar. Irónicamente, no hace falta más que ser serio, crítico e inquieto, lo contrario de estúpidamente inculto, para saber que se critica la misma actividad que la hace relevante filosóficamente. Es un ultraje que habiendo ubicado el pragmatismo en una escuela que va desde Emerson o Peirce hasta Putnam o Quine se lo niegue como no científicamente orientado. Ese es el grado de falta de seriedad. Para parecer que se sabe, se cita, pero, claramente, ni se entiende ni se comprende.
Hagan ciencia así; harán ciencia y no filosofía, de una buena chapuza se trata.
La ridícula verdad trata de su debilidad ante el careo con la urgencia. Ante la urgencia, por muchas condiciones que se impongan a las cosas, por mucha objetividad que se reclame, la urgencia es absolutamente primera. En la ordenación punzante, la voluntad no espera al retardo de su recreo.
Fue el grotesco Bunge quien nos enseñó cómo se debe malinterpretar la filosofía. Sin hacer historia de la filosofía, sin hacer crítica, nos desubicamos en la indeterminación de los objetos. A partir de ahí, lo que hagamos no tiene nada que ver con la filosofía.
Ya denuncié que ese majadero se enorgullecía de no haber leído la obra de Rorty, al igual que se ha criticado a Heidegger a pesar de haber confesando no entenderlo.
Ahora en lugar de proponer los problemas científicos que suscita el límite fenomenológico se llama inútil a la fenomenología. Para arreglar esa espeluznante crítica se amplía arremetiendo contra un pragmatismo del que no se ve de ninguna manera que se haya acaso empezado a valorar. Irónicamente, no hace falta más que ser serio, crítico e inquieto, lo contrario de estúpidamente inculto, para saber que se critica la misma actividad que la hace relevante filosóficamente. Es un ultraje que habiendo ubicado el pragmatismo en una escuela que va desde Emerson o Peirce hasta Putnam o Quine se lo niegue como no científicamente orientado. Ese es el grado de falta de seriedad. Para parecer que se sabe, se cita, pero, claramente, ni se entiende ni se comprende.
Hagan ciencia así; harán ciencia y no filosofía, de una buena chapuza se trata.
La filosofía sin moral
El carácter hostil de cierto colectivo hacia el ejercicio filosófico llega a proporciones tan escandalosas que impiden aquel mito del marco común, el que promociona más y mejores condiciones para mayor número de casos, cosa bien distinta de su imposición y exigencia. Es fácil ver que históricamente el hombre, en este sentido, no pueda ser considerado más que una inteligencia sustancialmente errónea y moralmente perversa.
No toda filosofía va a ser buena por ser filosofía. La filosofía, no obstante, se legitima a sí misma en su ejercicio. Como en las burdas discusiones sobre el libre albedrío, la mera capacidad de veto hace problemática su afirmación.
La filosofía se sabe no señora de todo ejercicio, y por ello no deja de mirar al mundo tras sus objetos. Pero la filosofía sí sabe plantearse a sí misma, no como quién fue Hume o qué dijo, sino en qué se ha hecho el hombre más descubierto a sí mismo.
Un buen filósofo no sigue los términos en su debilidad. Si no se sabe bien de física, la crítica de la física será más bien pobre. Como se dijo hace tiempo, difícilmente habrá alguna universidad donde se imparta filosofía y no se imparta, al menos, algún curso de historia de la ciencia.
Su uno no quiere aprender física o biología sabrá su limitación. Pero la filosofía, como el arte, no sólo trata de objetos sino los crea. Es enormemente importante que no olvidemos esta creación. La filosofía si se enquista en sí misma termina por no decir nada, no crear nada. Por ello es normal que los filósofos estudien disciplinas como la ética, el lenguaje, el arte, la historia, la sociedad o la ciencia; pero no se hacen súbditos de ellas.
No se crea nadie que Feyerabend era un neófito. En efecto, pintó a la comunidad científica como a unos idólatras. En los detalles de sus escritos se encuentra aquello de lo que se ríe. Todo vale era una proposición sobre la petulancia y cursilería de la lógica de la ciencia. Aquel mundo inmaculado que se relaciona tan religiosamente con la ciencia era una creación bien distinta de su apariencia. Por ello lean bien las notas de lo que escribe Feyerabend; son mucho más amplias que las obras. Técnicamente, detallaba su heurística en lugar de redactar una bella carta de presentación. Es como quien se muestra impecable en su apariencia y oculta a escondidas de qué está hecha su naturalidad. Los pecados del alma van por dentro, no son las afecciones del cuadro.
Es una crítica muy pobre negar la relevancia de la filosofía de la ciencia. Los casos que leemos paseando citas a modo de simular crítica son un mal collage son la naturaleza de su objeto. Así, Kuhn es relativista no porque exponga la importancia de las condiciones relativas, sino porque critica el supuesto sagrado e incondicional de lo no relativo de un quimérico objeto. Se reclama filosofía de que ese objeto no es sagrado y no es sólo propiedad de una parte. Es, de esa forma, como toda investigación radical antropológica vulnera el principio del mantenimiento de las condiciones básicas de racionalidad; no muestran una falsedad, sino que la racionalidad misma es un mito que esconde falsedad.
No es sólo filosofía la de la ciencia. Eso lo creen los cientificistas que suponen que su objeto ha de ser el de toda filosofía. Ellos, solitos, con su incomprensiva crítica, se reclaman fuera de la filosofía. Ciencia, sí; sin filosofía. Su falta de filosofía es un ejercicio de zombis, de bestias inhumanas sin más credo que esa ciencia desalmada que cree toda moral la suya, justamente, lo que les falta. Así que dicten su sociología de la ciencia. De ciencia sí hablan, mas no de su sociología.
En el caso comentado de Collins, impecable sociólogo de la ciencia, en lugar de chapucear en el más puro y vomitivo estilo de Bunge, coge de filósofos de la ciencia como Kuhn o Feyerabend lo que amplía su discurso. Nadie deslegitima la hermeneútica, la fenomenología ni el pragmatismo de esa burda manera. Y a sus secuaces no les basta con la pobre crítica de su icono; creen, en su acostumbrado estilo, que la filosofía debe consistir en rendir culto a su mérito. ¡Qué presuntuosidad!.
No toda filosofía va a ser buena por ser filosofía. La filosofía, no obstante, se legitima a sí misma en su ejercicio. Como en las burdas discusiones sobre el libre albedrío, la mera capacidad de veto hace problemática su afirmación.
La filosofía se sabe no señora de todo ejercicio, y por ello no deja de mirar al mundo tras sus objetos. Pero la filosofía sí sabe plantearse a sí misma, no como quién fue Hume o qué dijo, sino en qué se ha hecho el hombre más descubierto a sí mismo.
Un buen filósofo no sigue los términos en su debilidad. Si no se sabe bien de física, la crítica de la física será más bien pobre. Como se dijo hace tiempo, difícilmente habrá alguna universidad donde se imparta filosofía y no se imparta, al menos, algún curso de historia de la ciencia.
Su uno no quiere aprender física o biología sabrá su limitación. Pero la filosofía, como el arte, no sólo trata de objetos sino los crea. Es enormemente importante que no olvidemos esta creación. La filosofía si se enquista en sí misma termina por no decir nada, no crear nada. Por ello es normal que los filósofos estudien disciplinas como la ética, el lenguaje, el arte, la historia, la sociedad o la ciencia; pero no se hacen súbditos de ellas.
No se crea nadie que Feyerabend era un neófito. En efecto, pintó a la comunidad científica como a unos idólatras. En los detalles de sus escritos se encuentra aquello de lo que se ríe. Todo vale era una proposición sobre la petulancia y cursilería de la lógica de la ciencia. Aquel mundo inmaculado que se relaciona tan religiosamente con la ciencia era una creación bien distinta de su apariencia. Por ello lean bien las notas de lo que escribe Feyerabend; son mucho más amplias que las obras. Técnicamente, detallaba su heurística en lugar de redactar una bella carta de presentación. Es como quien se muestra impecable en su apariencia y oculta a escondidas de qué está hecha su naturalidad. Los pecados del alma van por dentro, no son las afecciones del cuadro.
Es una crítica muy pobre negar la relevancia de la filosofía de la ciencia. Los casos que leemos paseando citas a modo de simular crítica son un mal collage son la naturaleza de su objeto. Así, Kuhn es relativista no porque exponga la importancia de las condiciones relativas, sino porque critica el supuesto sagrado e incondicional de lo no relativo de un quimérico objeto. Se reclama filosofía de que ese objeto no es sagrado y no es sólo propiedad de una parte. Es, de esa forma, como toda investigación radical antropológica vulnera el principio del mantenimiento de las condiciones básicas de racionalidad; no muestran una falsedad, sino que la racionalidad misma es un mito que esconde falsedad.
No es sólo filosofía la de la ciencia. Eso lo creen los cientificistas que suponen que su objeto ha de ser el de toda filosofía. Ellos, solitos, con su incomprensiva crítica, se reclaman fuera de la filosofía. Ciencia, sí; sin filosofía. Su falta de filosofía es un ejercicio de zombis, de bestias inhumanas sin más credo que esa ciencia desalmada que cree toda moral la suya, justamente, lo que les falta. Así que dicten su sociología de la ciencia. De ciencia sí hablan, mas no de su sociología.
En el caso comentado de Collins, impecable sociólogo de la ciencia, en lugar de chapucear en el más puro y vomitivo estilo de Bunge, coge de filósofos de la ciencia como Kuhn o Feyerabend lo que amplía su discurso. Nadie deslegitima la hermeneútica, la fenomenología ni el pragmatismo de esa burda manera. Y a sus secuaces no les basta con la pobre crítica de su icono; creen, en su acostumbrado estilo, que la filosofía debe consistir en rendir culto a su mérito. ¡Qué presuntuosidad!.
domingo, 4 de enero de 2009
Los méritos del mal mayor
Thomas Kuhn y Paul Feyerabend dieron un golpe radical a la que podríamos llamar mito de la ciencia. Lejos de ser tomados por embrujadores problemáticos del mal han influido crucialmente en la filosofía de la ciencia hasta nuestros días. Como se puede comprobar en la literatura al respecto, Bunge, uno de los idiotas que se obstina ante sus méritos, prefiere desoír el ritmo de los tiempos. Aunque los cerdos chapuceros se protejan bajo la sombra de la oficialidad de una ciencia a la que no contribuyen en nada, sus petulancias envenenan las cabezas vacías de quienes toman sus verdades por el objeto de nuestras oraciones.
Sin embargo, la ciencia es un objeto social y aquellos que se enquistan en el sueño de su primacía no hacen sino caer en el olvido de su urgencia. Son ellos quienes tratan su objeto como algo ridículo. Su prostíbulo se queda, día a día, alejado del pulso que le daba orientación.
La dama mayor que regenta ese infierno inmoral no es sino la más grande de las rameras que se empeña en quitarnos desprevenidamente la ropa con la seducción de promesas de la más baja calaña. Así dice ética no quien la merece sino quien tramposamente presume de ella.
Sin embargo, la ciencia es un objeto social y aquellos que se enquistan en el sueño de su primacía no hacen sino caer en el olvido de su urgencia. Son ellos quienes tratan su objeto como algo ridículo. Su prostíbulo se queda, día a día, alejado del pulso que le daba orientación.
La dama mayor que regenta ese infierno inmoral no es sino la más grande de las rameras que se empeña en quitarnos desprevenidamente la ropa con la seducción de promesas de la más baja calaña. Así dice ética no quien la merece sino quien tramposamente presume de ella.
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