La anomia y su nihilismo

La anomia en las sociedades hace referencia al efecto de la falta de normas de adecuación de la conducta de sus miembros. Independientemente de una explicación más detallada sociológicamente, el problema surge en la desorientación que se produce al no encontrar reconocimiento del sentido solidario de acción.

La acción moral, entendida sociológicamente, necesita de aquella condición objetiva, dada, que se propuso como objeto a profanar. Lejos estaba de nuestras intenciones caer en un simple relativismo moral de “todo es lo mismo y tiene el mismo valor”. El valor no está en que las cosas son como son, sino en que tienen un valor dado, inicialmente orientativo. La orientación de la acción en un sentido sociológico es su atracción solidaria y su significado propio; significa por encima del significado que proponga. Es, como se está viendo, inmediato, un mensaje en sí mismo.

Esto es muy aclarador para entender la esencia del proceso comunicativo del lenguaje, pero en la moral se debe cuidar de que haya, además de un en sí, una orientación de la acción que no se dirija a erosionar su inicial sentido.

El falibilismo del que se habó ayer es una posición extrema en epistemología con un lugar distinto en moral del de su mero conocimiento, quien lo indetermina de manos del sujeto. La epistemología es un capricho de la soberbia del conocimiento del hombre, como si fuese en sí mismo algo distinto de lo moral.

Todo lo que hace el hombre es moral. Con conocer las condiciones de la experiencia humana se comprueba esta realidad a cada instante. No es moral lo que se conozca de ello, la moral chapucera que disfraza sus bajezas y faltas, sino lo que vuelva por no ser susceptible de ser profanado.

La malinterpretación de lo moral es el nihilismo de la anomia, la suposición de la moral como norma incomprensiva. No hay anomia sociológicamente significativa que no sea estrictamente dialéctica de su falta de significado, sobre lo que se precipita su urgencia.

Los días de la ingenuidad sociológica quedaron atrás desde que los primeros grandes sociólogos desencantaron el progreso de la razón, la ciencia, la moral y otros tópicos humanos. Desgraciadamente, demasiados cientificistas se inmoralizan al indeterminarse en su repugnante delirio de ensimismamiento de realidad.

El arte crea formas que expresan la realidad en una crispación extrema, superior, una bendición de perfeccionamiento. Pero el perfeccionamiento es ético y no estético, se ciñe a lo más fino de su objeto.

Si se piensa que la realidad es esa condición dada en sí, independientemente del sujeto, se indetermina su posibilidad. No se trata de subjetivismo sino de comprensión. La realidad, como la verdad y toda esa jerga cientificista, necesita de formas que la amplíen.

El nihilismo y el desencanto de la modernidad no son condiciones empíricas ni comprobables, son condiciones éticas que el artista descubre. La sociología del conocimiento de Nietzsche es, como se debiera ver por mis textos, intensiva, una comprensión superior que adelanta lo que más se ha precipitado, el nihilismo del olvido.

Mi crítica no se dirige a todos los sociólogos que sí han estudiado filosofía y conocen su crucial importancia, sino a los que creen que la filosofía es una languidez especulativa entregada al límite de sus conceptos. La filosofía ha de ser creativa de esos conceptos originalmente vacíos que en su roce, la forma inmediata de la urgencia, se hacen creaciones.

El nihilismo de la falta de urgencia

“La mera verdad no basta, lo que buscamos son respuestas a nuestros problemas.” (Popper, Conjeturas y refutaciones; La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico, pg. 281)

Me sirvo de esta engañosa cita de Popper para desligarme en lo que claramente nos separa. Siempre he visto en los filósofos de la ciencia una grotesca hipocresía cuando se las dan de humanistas, como si estuviesen realmente implicados en los problemas. La conciencia de los problemas, de acuerdo con la urgencia, no es su concepto sino lo que urge en él, lo inmediato que emerge de su dolor.

El dolor del hombre es una condición antropológica basada en su especial negatividad. Se trata de un recreo inmediato en el que esta negatividad es consustancial a la cosa. El hombre es un miserable, pero ha de saber que lo es.

Sí creo que la irracionalidad es antropología filosófica porque de ella se hace posible su ética. De conocer la raíz de su falta depende su comprensión; no de que haga juegos con su dolor, el recreo de negatividad que se indetermina. Los conceptos científicos no son una bendición a la que nos acomodamos sin mérito alguno. Esa noción de mérito es una falta del mismo, una declaración de pereza y simplemente una condición de confort y debilidad de espíritu.

Esa falta de comprensión es exactamente nihilismo: no sufrir con el otro, ni, acaso, conocer su sufrimiento, sino describirlo, pero no en su urgencia, sino en su verdad. La sed de nada, la voluntad de poder comprendida en su verdadero ser, se hace inmediata con su destino. El nihilismo cientificista es, pues, la voluntad, lo inmediato, no de uno, sino de otro; pero no en su comprensión, su saber inmediato, sino el falseado, negativizado, en su mero conocimiento.

Esta ausencia de compasión que Nietzsche quiso fortalecer como voluntad positiva es una insistencia sobre una positividad que no la reclama. El carácter evolutivo de la solidaridad se da desde formas inferiores como el sexo hasta variaciones superiores de ello mismo en el lenguaje.

Si la ciencia es una voluntad de poder que se compadece de lo que conoce y no de lo que sabe no hace sino indeterminar su fuerza haciéndola débil.

Considero a Nietzsche un filósofo moral en un sentido especialmente ético. Por mucho que crea que es un filósofo incomparable y con frecuencia genial, su presuntuosidad profética es un delirio metafísico, en ocasiones, más cercano a la poesía, el arte y la locura que al uso filosófico.

Popper, en sentido epistemológico, tan fortalecedor como Nietzsche, indetermina la inmediatez al pretender determinarla sin comprenderla.

El cuidado de la conciencia

La independencia del lugar propio respecto al de los otros es, simplemente, una ingenuidad situacional, un chisme lógico. Ni lo propio es independiente ni existe una propiedad de los otros. En efecto, todos podemos tomarnos a nosotros mismos como una unidad sustancial con densidades originarias, pero lo más cierto de ello es que cuanto más sepamos de nosotros mismos menos olvido padeceremos.

Los lazos que nos unen a los demás no son sólo objeto psicológico, sino, en su mayor interés científico y filosófico, inmediato a ello, lo que en gran medida, a su vez, lo hace independiente del supuesto recreo del fantasma que tomamos por simismo.

Sostengo claramente que el supuesto originario, la creación cedida a la espontaneidad, es inconsistente frente al la permanencia de la conciencia. No obstante, la conciencia sabe más de su querer que de su saber. Su temporalidad, o si se prefiere así, su síntesis temporal, es sólo la expectativa sobre la que, para ser significativa, se ha de apresurar, sobre la que espera triunfar lo que espera, la expectativa expresada consigo misma. Su expectativa es una implicación ciega de conciencia que se falsifica con el sentido en el que se orienta. Su falta, de nuevo, es la que se indetermina en su vacío. Digamos que la urgencia es el ejercicio de dotar, sin otros de por medio, a uno de lo que le es más propio. Cuidemos de que no sea, pues, su olvido.

Debe quedar claro que no se trata de un solipsismo monadológico, sino, más bien, del conocimiento de la tiranía de su olvido. Los márgenes no son propios sino sobre lo que se estrechan.

No dejo de insistir en la importancia de la reflexión filosófica de los objetos en los que se encuentra la urgencia. Sostengo que al hacer más posible el tiempo éste se extiende, da más lugar a más tiempo. Como digo desde hace tiempo, las primacías son sólo suposiciones y no definiciones que condicionen todo el torrente de su posible contenido. La conciencia cuida de su indeterminación.

Los relativos entre los márgenes; la precipitación del absoluto.

La tendencia a hacer los conceptos absolutos en lugar de relativos es un lugar común de la falta de reflexión. Su precipitación suele venir por asumir lo absoluto del margen de verdad de su proposición; quiere esto decir que lo verdadero de ello es algo que no depende de su caso, pues su objeto es igualmente verdadero. Es, sin lugar a dudas, una presunción del privilegio de andar con la cosa en sí y no con sus mediaciones.

Sostengo que todo movimiento entre márgenes es especulativo y sólo es verdad cuando se hace límite con las condiciones que pueden decir algo más de él. La ampliación de lo que se dice, el giro auténticamente sintético, es el algo más que no es reducible al conocimiento anterior de las condiciones porque ha hecho emerger algo que estaba contenido y no era comprendido.

Formalmente, las matemáticas operan entre márgenes límite y eso lleva a tantos a pensar en su carácter privilegiado de verdad. No niego cierto carácter mágico de la matemática, que personalmente me perturba, pero la urgencia entre los márgenes es lo que hace que ellos se muevan, luchen y tengan pulso.

La orientación ética de los márgenes no es su sentido absoluto sino el que orienta su conciencia. La conciencia, como se ha visto, es la ampliación y no la precipitación. La inmediación se extiende de una manera que se crispa cuando surge la posibilidad de su conciencia. El conocimiento es el cuidado de su indeterminación.

Con estos conceptos es fácil hacer sofistería y poner las cosas a favor de uno, de su interés. Así, verdad es lo que se piensa y no lo que no se piensa, porque, por una lógica de sus momentos, lo que se sabe es anterior a lo que no se sabe.

La lógica del aumento del conocimiento no es siempre tan lineal y causal sino que se hace problemática en cuanto es nueva y hace una discontinuidad. Es el gran interés de su dialéctica; cuenta su cambio por una gradación extraña a la condición que originalmente la expresaba.

La conciencia, que vimos que es rupturista, tiene la curiosa tendencia a ser continuista. La quiebra tiene una condición que no la extravía del todo, sino pone la referencia para posibilitar su relación. Estos términos son variables implicadas que se agrupan y desagrupan en una caprichosa sucesión, casi caótica, porque el mundo no es una sucesión continua, sino, en relación a su conciencia, totalmente discontinua. Pero, entonces, cuando tomamos lo discontinuo por el paradigma, lo continuo aparece de nuevo. La conciencia hace posible ampliar el margen de esa totalidad, pero no dice que sea el absoluto. No son los mismos los totales que los absolutos; es más, los absolutos no se saben ni se pueden saber, pues son los en sí; son las mónadas que nouménicamente se dejan ver, pero no poseer.

El fenómeno de la precipitación

“Algo que se mueva de un extremo a otro de un granito de arena con la velocidad del rayo o de la luz nos parecerá estar en reposo” (G.C. Lichtenberg)

El tiempo abstracto y el conceptual, como todo lo abstracto y lo conceptual, se presta a lo que llamamos indeterminación, a deshacerse de una misma manera de ser. Podemos indeterminar el espacio moviéndonos rápidamente de un lugar a otro, indeterminar la vista invirtiendo sus patrones de expectativa o, finalmente, podemos indeterminar el tiempo haciendo menos denso su margen. Este ejercicio, igualmente, se presta a su inversión, no necesariamente simétrica, indeterminando el movimiento con quietud, el desconcierto visual con su identidad o, finalmente, el tiempo haciéndolo denso.

No hay duda que el margen de determinación e indeterminación es dialéctico del cambio de su objeto. Una de mis críticas preferidas a la dialéctica es también una de sus fortalezas. Todo cambio puede decir lo que cambia, pero no puede asegurar lo que cambiará, que, más bien, ha de ser el pivote que crispemos en su aumento de conocimiento.

Sabemos bien que la densidad del tiempo es un fenómeno comprobable. En la conciencia infantil el tiempo parece dilatarse; parece que se extiende más y los días son más largos que de viejos. En situaciones como los accidentes, el tiempo se hace denso y cabe más en él, un instante se intensifica. Una aburrida jornada laboral se puede hacer eterna y una situación única pasar volando.

Sostengo que los fenómenos del tiempo se extienden y contraen en función de sus grados de conciencia. Una conciencia muy desarrollada se hace dueña del paso del tiempo, y una torpe lo padece. La formulación matemática de esta función en márgenes de objetos, matriz de variables, podrá facilitar la comprensión de esta idea a aquellos que más dificultades tengan con los ejercicios de abstracción. Los más despiertos pueden pensar en el contenido que se hace posible a la conciencia en el objeto que se expande.

La negatividad perceptiva con la que los objetos violan nuestros márgenes hace que ellos adquieran cierto grado de capacidad de indeterminación de nuestra conciencia; digámoslo así, la negativizan. El tiempo de un viaje en trasporte, por poner un caso, se negativiza con los horarios, el tráfico y otros accidentes sociales. El tiempo del viaje, pues, es el tiempo en su relación social, donde se encauza.

Está claro que el tiempo de un Robinson Crusoe no es un tiempo social, y ahí radica la diferencia del margen comprendido de su tiempo. La soledad no tiene ni margen de extensión del tiempo ni significado social; es intensiva de ella misma, cosa de su soledad. Esta aclaración nos sirve para poner el tiempo propio, privado y abstracto en su sitio, fuera de aquí, en su margen. Así, dirá el físico sus absurdos y el filósofo sus esencialidades olvidando el reclamo de su urgencia.

El fenómeno de la precipitación es característico porque la expectativa de tiempo lleva implicado su ritmo, no el de la conciencia, sino el que los objetos de su trato terminan por configurar. Esta determinación y carácter final se hace a todas luces no sólo cercana, sino inmediata; hace de otro tipo de objetos una paranoia más característica del tonto que del loco. El significado posible de la acción se reconoce no en cuentos de viejas, sino en que sólo ahí la urgencia lo cree. Que su significado sea verdad o no es algo ridículo para la urgencia; no es algo inmediato, sino mero cuento.

Sostengo la tesis siguiente: Conforme vengan dados los márgenes temporales de los objetos menor será su grado de conciencia. Cuando más reducidos sean los intervalos posibles menor será, a su vez, su conciencia. La precipitación, si es cierta esta tesis, es una condición formal del tiempo que al reducir su posibilidad se rellena con la identidad de su expectativa; es decir, se hace el mismo el tiempo actual que el esperado. Su falta de conciencia, entonces, lo ha eliminado y lo ha hecho sintético de un vacío, cabalmente, sobre el que se precipita.



Una de las características de la precipitación es que es anterior a la conciencia, que la concepción del tiempo es anterior a su experiencia. La razón por la que propuse esta línea como relativista es por hacer los conceptos plásticos, sólo modos de totalidad y no absolutos. Digamos que la concepción formal-gestaltista tiene una condición a priorista de la que se sirve para su desarrollo. No es, como se ha dicho muchas veces, más que el supuesto a profanar.

Un tiempo conceptual usa un margen filosófico que aterrará a todos los dogmáticos maltratadotes del carácter evolutivo de la verdad. Que el tiempo sea una condición objetiva que la física haya torcido en su identidad espacial no hace sino reclamar el despropósito de toda filosofía que quiera hacerse sólo cientificista y no también fenomenológica. No es casual, pues, que la fenomenología no requiera de física sino de filosofía esencialista.

En mi pragmatismo el tiempo se hace no sólo menos estético, sino demasiado rápido para las condiciones temporales de la conciencia. Como sugerí en su día, el tiempo se suspende en el movimiento trascendental que hace posible su indeterminación. Aquí se puede ver dónde y por qué se ponen de los nervios los cientificistas con algunos filósofos. El tiempo objetivo es aquella ramera callejera que dice lo que queremos oír, y el filósofo dice que no es nuestra novia virginal.

Lo primero que hicimos fue poner el tiempo físico en su sitio, fuera de aquí. El margen del físico es un modo de un absoluto. Tan absoluto es que su significado concreto no tiene un significado claro en la acción, sino en una sofisticada teoría. No es de extrañar que el pragmatismo sea una cuestión de responsabilidad.

Las totalidades son objetos del trato que siempre andan un poco precipitadas respecto de su fuente original. Aquí reside la crispación de la sinteticidad de la conciencia con respecto a la de la expectativa. La expectativa es anterior a su experiencia inmediata y a su recreo psicológico. Los dos casos son precipitados salvo en la sinteticidad de la conciencia que crispa la expectativa en un orden de ampliación del margen electivo. Sin duda que esta elección no es libre, sólo es trascendental, pero, por ello mismo, si es pragmática es posible.

Nietzsche es un filósofo pragmático en el sentido profundo y no ingenuo de acción moral. Tuvo la precaución de no dejarse contagiar por los vapores y ardores de los demás. Al comprenderlos más que compartirlos pudo interpretarlos en su moralidad. Vendría a decir: “ustedes, señores míos, son víctimas de su propia sandez; no tienen solución sino madurar en la comprensión de su dolor”. La voluntad de poder es un evolucionismo que se descubre sorprendiéndose ante la libertad de la responsabilidad del artista con su arte. Si bien cierta falta de finura de Nietzsche lo precipitó en un prejuicio que negaba lo comprensivo de toda moral, no ponemos en duda su finura con lo emergente que ponía en juego la urgencia.


Aclaro que el pragmatismo de Nietzsche y mío son literarios, una licencia que tomo sobre el objeto de mi crítica. El único pragmatismo en el que me reconozco es en el de la conciencia como órgano evolutivo y en algunas partes de la increíble filosofía de Peirce, que debido a su elegante base kantiana es muy similar epistemológicamente al mío. No es casual que los dos hayamos emergido de las insuficiencias, tanto teóricas como prácticas, del incondicional kantiano. No obstante, comparto ciertos tópicos pragmáticos. Por ello, mi pragmatismo se ciñe a mi objeto y no a lo que ningún supuesto pragmatismo diga. El único responsable de lo que escribo soy yo.

El modelo perceptual, conceptual y nouménico es una condición límite que se orienta en el sentido de la acción; se amplía comprensivamente de la condición en la que la urgencia descubre su falta. Su intencionalidad es una condición lógica y no psicológica, pero su lógica es un margen que se amplía en lo comprendido en la acción. No hay chismes de viejas que pesen más que la urgencia; ella es la que trae el auténtico pulso inmediato y no su falsedad en una verdad que quiere someter la condición que hace ética la acción y no su supuesto y miserable bien. El bien en la urgencia se sabe, es sutil filosóficamente, no una precipitación que hace filosofía de lo que no sabe, ridícula tautología. Su carácter procesual es el ritmo sintéticamente asumido, es decir, lo que incorpora del tiempo del objeto que trata. Se puede ver que no sólo el tiempo es condición, pero sí la más fina. La finura que no nos atrevemos a cuestionar de la estética de lo afectivo, una especie de sutilidad del sentimiento, sólo trae conciencia en su suspensión e inversión temporal. Por ello, el tiempo es el verdadero límite que crispa la conciencia en la inmediación de la urgencia; podríamos decir, el que marca la posibilidad del efecto boomerang.

También aclaro que el cinismo de mi trato con el sujeto es cínico porque lo despersonaliza, lo priva de identidad psicológica. Hace de él un objeto de la voluntad, más determinado, o un objeto ideal, más indeterminado. Los niveles de inmediación y mediación, cruciales para su representación, son los márgenes de los que nos servimos para desensimismar sus grados. La comprensión habla de ellos.


Observemos una característica conflictiva del movimiento de la conciencia. El ritmo de lo que sucede entre sus márgenes no es sólo lineal; no hay tal cosa como una sola reducción causal. El ockhamismo del regateo de condiciones es un ultraje a cualquier petición de proceso, a cualquier ritmo que quiera ajustarse a lo que sabe y no sólo a su esencia miserable. Como dijimos, no es el sujeto el que sabe, sino el conocimiento lo sabido, lo que de ello ha quedado entre márgenes. Si se insiste en la simplificación de una manera de ser las cosas, las estrechadas bajo unas condiciones, nuestra sutileza cede en favor de lo grueso. Los márgenes comprendidos en un pragmatismo no son mera reducción, sino la reducción que condicionaba su acción.

La acción no es un mero hacer, al modo de un simple y hueco finalismo; fue en el afinamiento donde implicamos lo sutil en lugar de lo vago. Lo dado es profanado en la condición que se amplía crispando. Su estética es un modo de ser lento, con unos márgenes temporales fijados, determinados. Su profanación se hace más decisiva en la sutileza temporal. Si hay más capacidad de tiempo, si es más posible su indeterminación, somos creadores del ritmo de nuestra responsabilidad. Se va haciendo, poco a poco, una identidad no sólo perezosa de lo vago y lento, sino de un avance ágil donde pesa más lo sabido, lo muy fluido y rápido.

El conocimiento se ha visto en la reflexión reduccionista de una manera dada en un tiempo lineal, el de una misma cosa que condiciona el torrente que contiene. Lo que hace al tiempo relativista es que pueda ser no nouménico sino conceptual, pero no de una misma definición, sino de la inversión de lo definido en lo que lo definía.

El tiempo se olvida en cuanto no se sabe. El saber son los márgenes comprendidos no sólo como condiciones formales, sino como condiciones de conocimiento. Pero el conocimiento es mucho más evolucionista que lo pensado. Si fuese una especie sería la especie más plástica, la más posible; pero que ella misma es, también, la más peligrosa, la más reproductora y la más lógica. La identidad ha de saberse para ampliarse.

Una grieta sutil, como en la visión, el cerebro o el conocimiento, sólo se sabe crispándose. Si no se sabía era por lo precipitado que había en ella, porque se creía y no se forzó su conciencia. Su creencia es un supuesto precipitado, no es su conciencia su precipitación, sino, más bien, su falta de cuidado. Se anda a tientas pero se afirma y afianza en lo tenaz de su voluntad; pero no la intencional sino la que tiene intención, es decir, no la que transita relacionalmente, sino la que quiere solidificar su paso.

Hace unos días surgió la falta de conciencia de la labor institucional. No hay duda de que es un caso extremo del olvido y de la ligereza a la hora de generalizar la afirmación que contenía. El momento afirmativo es necesariamente ciego, irracional y precipitado. En términos sencillos la afirmación es ingenua y dogmática; su duda, su ampliación, su no simismo, es su conciencia. El contenido supuesto está ahí para ser profanado.

El sentido evolucionista de la conciencia es rupturista. La conciencia es superadora, no progresivamente, ni acaso históricamente, sino sintéticamente de su actividad. La conciencia lo inunda todo, pero sólo sabe lo que vigila, su cuidado. Lo más inmediato es que la urgencia que no se anda con cuentos, no yerra porque no piensa, no diagnostica por momentos sino su tiempo es continuo con su sufrimiento. En la lógica de sus términos, en lo que en ello cree de verdad, el tiempo perdido es un vacío irrecuperable que no se distrae tratando de conocer lo que ya sabe. El artista, la conciencia que crea, pone nuevas formas que hagan posible lo que antes ni era. Es el sentido crucialmente ético y artístico de la paradoja del arte frente a la vida. Las formas platónicas eran artísticamente pervertidas por el artista. En sentido estético, el artista no utiliza la belleza sino la crea. Su genio emerge con la conciencia de hacer de la improbabilidad el objeto de la obra.

Uno de los timos del falso orden de Spinoza era hacer de la belleza una forma final. La negación maníaca de la voluntad era negativista hasta el paroxismo.- Así dice cómo el ojo ve negando que quien ve es la voluntad. El único triunfo es el de la voluntad que es insaciable. No necesita saber pues ella es antes que saber; no necesita que le enseñen nada pues ya lo sabe. Su verdadera naturaleza no es saber sino querer.

Como es fácil de comprobar en la visión, el cerebro o el conocimiento, su condición formal se repite al hacer los márgenes los mismos en su sucesión. La distinción está, como es claro, en lo que es más sutil y más posible, en lo más indeterminado: no lo conocido sino el conocimiento.

La ética, como vimos, es la que elige el bien por saberlo. Su elección es crucial, y por ello es tan sutil. Su margen de conciencia es lo descubierto de ella misma en lo que se ha ampliado.

Miremos una cuestión, lo que se precipita es lo que menos se sabe. Se precipita lo que está determinado. La indeterminación es contraria a la expectativa porque no la contiene. La expectativa tiene poco saber porque ya viene elegida; es, en este sentido, quien fuerza y sale beneficiada con el ritmo del trato. A más rapidez, a menos conciencia, más gana.

Las condiciones estéticas se hacen más sutiles al hacer más posible su indeterminación. En el caso de los estados afectivos son más indeterminados al permitir una elección que no depende sólo de su orden motor; están, insistimos en ello, menos determinados. El orden motor, más volitivo e inmediato, se amplía en el orden afectivo, se hace un tanto más sutil y tiene un margen nuevo que lo amplía. Pero esa novedad no la ha puesto la conciencia, es ciega, no sabe; no tiene nada de ético.

Aunque no lo queramos así su estética se ha sutilizado, pero es necesariamente dada. La inmediación de una expectativa continua es campo para biólogos y no filósofos de la mediación. En cierto modo, todo es inmediación, incluso la conciencia, pero el conocimiento y sus condiciones de máxima sutilidad llevan el proceso a una situación límite que rompe el orden de sus términos. Hay un punto en el que lo dado es crispado en una especie de orden inverso. Lo que era dado (1) es, a su vez, dado a una indeterminación de ese estado (2). Los mismos dados lo son sólo en la suposición de la identidad de su continuidad, pero ya no son los mismos sino que su conciencia los puede hacer distintos. Si la expectativa quiere ser ciega a pesar de poder ejercer su conciencia entonces su conocimiento no sabe y se precipita. Se insistió, por ello, en la densidad del tiempo que se espesa y casi no puede fluir. Así, en los estados inmediatos el tiempo afianza sus cadenas y la conciencia llega tarde y toma su simultáneo por sí mismo. Son los estados indeterminados los que permiten hacer intensa, máxima, la distancia mínima con el momento simultáneo.


Veamos que la acción inmediata es siempre precipitada. Si mirásemos y no viésemos habría un problema serio con nuestra visión; si pensásemos y no pudiésemos comunicar el pensamiento habría un problema serio con la finalidad del lenguaje; si quisiésemos andar y sólo oyésemos no llegaríamos a ningún sitio, etc., etc. La acción inmediata es una respuesta orgánica, como respirar.

Conozco un fumador que mientras duerme se olvida de respirar, y tiene que acompañarse durante el sueño de una máquina que haga de su conciencia. La precipitación es un concepto algo más complejo que la función de la máquina, pero puede hacer de aclarador de mis densidades.

La ignorancia de la precipitación la muestra que muchas personas que padecen sinestesia lo desconocen totalmente y viven su descoordinación de sensaciones como algo totalmente normal. La precipitación desconoce el margen de su ignorancia; sólo sabe el de su inmediación o su campo de determinación.

En la precipitación, como hemos visto, pasa esto: al haber más actividad inmediata, hay menor conciencia de ella; al haber menos conciencia, el tiempo pasa a saltos continuos, sin apenas condición de urgencia; aunque el tiempo se haga largo no es más que su pasión se ha hecho continua, nos hemos hecho sujetos del tiempo; pero su continuidad no era más que subjetiva, pasión del tiempo; cuando la conciencia quiere actualizarse en aquello que no era sólo pasión, reconoce inmediatamente un ritmo continuo retrasado, no había un mismo sujeto en el tiempo, sino sólo pasión de tiempo.

El tiempo se presta especialmente a vivirse según grados de conciencia; es intensivo. Digamos que su simultaneidad no es más que conciencia incompleta, filosofía ingenua. El tiempo mentado, el tiempo subjetivo, no es simétrico con el supuesto tiempo objetivo. El tiempo en este tema es lo que a menos conciencia, a más vacío de ella, más nos indetermina; se hace, y esto lo puede experimentar cualquiera, determinado. Aunque parezca dialéctica tosca no es por ello menos cierto que o indeterminamos el tiempo o nos indetermina él.

Con hacer el siguiente experimento mental es fácil comprender un conflicto: mírese en un reloj el correr de lo segundos; piénsese cómo se podría rellenar esos segundos con actividades; háganse esas actividades y comprueben la diferencia entre la perfecta concepción del tiempo y el de su ejecución. La idea clave aquí es comprender el tiempo. El tiempo no es una condición perfecta sino que puede ser pensada así, perfectamente. El tiempo abstracto, el perfecto, no es el tiempo comprendido. El tiempo comprendido es el margen de acción del tiempo. La elegancia del tiempo perfecto es crispada en el tiempo posible. En el tiempo posible no entra todo lo concebible del tiempo, toda su indeterminación, sino las condiciones de posibilidad del tiempo.

El tiempo como objeto es el tiempo posible, no el tiempo de la física, sino las condiciones del tiempo en su acción. De nada vale concebir tiempos delirantes que en bien poco se parecen a los posibles. El tiempo posible es el que pierde uno frente a la televisión, el que tarda en asearse antes de ir al trabajo, en conversar con unos amigos o escuchado la radio en un atasco. El tiempo es claramente objeto de solidaridad, y la solidaridad es una condición inmediata de la acción, un significado propio que en su continuidad es expectativa inmediata que nos precipita a cumplir con su significado.

La precipitación sucede básicamente por la ausencia de conciencia propia de lo estados inmediatos. Podemos elegir no respirar, pero, salvo que queramos morir, respiraremos y seguiremos confiando en la inmediación.

La inmediación es típicamente orgánica. La conciencia y inmediación no son sino dos caras de una misma moneda. Los estados más posibles son los más indeterminados y los más determinados los menos posibles. La función de la conciencia está en su complejidad: amplía márgenes, tiende a comprenderlos.
La mediación pone en relación órdenes no desde lo más bajo, lo inmediato, sino desde lo superior a ello, su conciencia. El tiempo en la mediación no depende de lo que en ella es orgánico, sino sintético; no es un tiempo vaciado por la precipitación del organismo ciego de conciencia, sino el tiempo de una conciencia que se ha desposeído en los objetos con los que se relaciona.

De la sociología de la ciencia a la del conocimiento

A raíz del tema De la comprensión he visto que se puede hacer clara la distinción entre sociología del conocimiento y de la ciencia. La de la ciencia, por el discurso de sus términos, no se hace analítica de una vez por todas, sino en su discurso se hace sintética con la del conocimiento.

“Mi rechazo de la noción de analiticidad significa, justamente, no trazar línea alguna entre lo que basta para la comprensión de las sentencias del lenguaje y todo lo que, además de eso, la comunidad esté de acuerdo en ver. Dudo que pueda establecerse una distinción objetiva entre el significado y una tal información colateral que sea compartida por la comunidad.” (Quine, Relativismo ontológico; Naturalización de la epistemología, pg. 114)

Los objetos del conocimiento científico crispan la simetría de su expectativa en la diversidad de sus usos; se les da una aplicación no contenida en su uso supuesto. Lo que hace tan importante a la sociología del conocimiento es que trata las categorías del conocimiento donde éste se hace efectivo y encauzado en su margen de acción. No está, pues, condicionado por su verdad sino por el margen donde se da.

Teorías revolucionarias como la de la evolución de las especies, la relatividad o la mecánica cuántica se han indeterminado en su expectativa. Es fácil encontrar terribles perversiones de tan conocidas teorías en usos totalmente fuera de su contexto original. Personas con formación en biología pueden deformar la teoría de Darwin y hacerla una ética absolutamente asocial, un filósofo puede confundir el espacio-tiempo objetivo con sus correlatos fenoménicos o un físico puede especular con dimensiones no falsables que subyacen en la complejidad matemática.

La comprensión no es algo claro y distinto, como se ha sugerido, sino que es una nueva creación. A pesar de que mi uso comprensivo es sintético y creativo de sus objetos, no es contrario al de la ciencia sino en su ideología, lo criticado como cientificismo. El marco común, o, si se prefiere así, el margen común, es su efecto solidario y no sólo especial; se amplía el margen al efecto de totalidad, lo que ocurre con la síntesis, y no al absoluto de su verdad, extensión ilusoria de un absoluto que no comprende sino sólo piensa. La comprensión, en lo que tiene de recreo, lo que dijimos asociativo y no creativo, se puede volver sintético por su rozamiento, no por su conciencia; se haría ciego por su falta de conciencia como en el conocimiento matemático.

La sociología comprensiva del conocimiento no se precipita sobre el mismo sino es el cuidado de los márgenes donde está su conciencia.

De la comprensión

La comprensión matemática es un asunto de gran interés filosófico porque muestra la carga de la evidencia y la fragilidad de la dirección de la conciencia, la raíz de la irracionalidad; define más su racionalidad que el descubrimiento de lo que la define.

El carácter matemático es un límite que se hace autoevidente como si fuese la esencia misma de la verdad, como si la tautología en la que se basa fuese un espejo oracular que todo lo puede decir.

El sueño de fundamentar las matemáticas como algo con naturaleza propia se desmoronó cuando Gödel exhibió la falta de fundamento propio de las matemáticas. Las matemáticas recrean algo, pero no son suficientes por ellas mismas, siempre necesitan algo sobre lo que decir, o si se prefiere así, son básicamente incompletas.

El problema de Gödel no tiene más importancia porque las matemáticas siguen operando perfectamente y siguen siendo válidas, el margen en el que se recrean, pero no son la verdad en ellas mismas, sino son un sueño de trascendencia.

Lo maravilloso es que el arreglo categórico muestra un orden increíblemente constante, hasta el punto de que el mundo se puede explicar en función de patrones matemáticos. El universo se presta a la reproducción matemática, pero no dice nada por ella misma.

Cuando se dice que se comprende se dice que algo se ha interiorizado o tomado y se muestra en una dimensión recreable como objeto independiente del sujeto. Como mostré hace años con la teoría de los comprendidos, la comprensión es un margen de acción inteligible que recrea las condiciones de esa intelección y no el resto; es decir, es verdad para ella misma en el límite en el que se recrea, pero todo lo que no sea ella está sujeto a indeterminación.

Al estar las categorías establecidas más allá de su objeto, es decir, copiadas en un reflejo noumenal y puramente inteligible, distinto temporalmente del molde que tomaban, la recreación del margen trascendental es no más que un eco fenoménico distinto de la naturaleza de las cosas. El olvido de la bella filosofía y su cambio por la filosofía de la precipitación recrea la falta de su afirmación, el auténtico pivote de la indeterminación.

En la comprensión matemática no hay más que el molde de un reflejo con un margen de suspensión temporal. Las condiciones que recrea son las mismas que pone y sólo pone de más lo que precipita, lo que no está contenido en su verdad.

Como las condiciones establecidas fuera del objeto se han trascendido y fijado en su posibilidad de ser carácter de conocimiento, es decir, objeto sin sujeto, se pueden recrear en su suposición de mantenimiento de verdad, una ontología de la evidencia ilimitada. A pesar de que la experiencia extiende la evidencia hacia lo que no es en ella noumenal, precipitamos el impulso afirmativo hasta la crispación de su diferencia, la condición lógica del aumento de conocimiento y ruptura de la identidad con la fijación de su efecto.

Las condiciones fijadas son sólo reproductoras de los objetos que tomaron, no son en sí sino en su indeterminación, el objeto que no comprenden.

La filosofía como ejercicio de conciencia se despliega entre márgenes no causales sino comprensivos. La causalidad, ley nada filosófica y siempre precipitada, es una condición que se ajusta en su límite, y nada dice de lo que no contiene, porque ni lo entiende ni lo comprende; no lo sabe hasta que lo comprende, y entonces su condición es el margen de su ampliación.

Estas cuestiones decisivamente kantianas están alumbradas en la ampliación del kantismo. Kant, como he sugerido, determinó el momento científico, pero su comprensión no estaba en su verdad, sino en el margen donde ésta operaba. Esto es, sin duda, lo que me relaciona con el pragmatismo, es decir, la acción es un margen de las condiciones insertadas en un proceso.


La comprensión es un fenómeno esencialmente filosófico, pero en lo que toca a las matemáticas se apuntan importantes detalles, como que la matemática es un camino rápido a la verdad y un olvido de su conciencia. En cuanto abrimos el sendero fenomenológico y nos responsabilizamos de las creaciones, las cosas no son ni tan claras ni tan evidentes. Es ridículo que la evidencia y otros relajantes de la conciencia se malinterpreten por la fea costumbre de olvidar la filosofía.

La línea comprensiva de mayor interés no es, como está claro, el área de Wernickle, su sustrato fisiológico, sino el significado que la actividad asocia. El campo fenomenológico es más complejo y profundo que los juegos computacionales que hacen contabilidad ligera de formas reducidas que siempre llegan tarde a sus descripciones y siempre juegan con un dibujo hecho a medias. ¡Ya está bien de los zapateros venidos a filósofos!. Un poco de seriedad conviene alguna vez.

Con el mundo fenomenológico tengo problemas serios. Lo más justo es ubicar la comprensión en Hegel, Dilthey, Heidegger y Gadamer, pero yo me ubico en una posición extraña y sólo discutible para cabezas educadas bajo el estudio. En lugar de situarme en las reflexiones básicas del tema, me centro en problemas para ellas. En lugar de Heidegger y Gadamer, me sitúo con Popper; en lugar de Dilthey, digo Weber; y en lugar de Hegel, pongo Kant y Schopenhauer.

El proceso comprensivo en lugar de dirigirlo al ser o la historia lo pongo bajo condiciones desapropiadas, pero genéticamente condicionadas por el avance de su saber, lo que en la comprensión hay de descubrimiento. Estoy con Kant y no con Hegel porque la cosa en sí es siempre el hueco que rellenamos, el que quiebra la expectativa del objeto continuo del trato. No puede ser el hueco un simple antojo, una precipitación, sino más bien el cuidado de una adecuación. Esto, como debe estar claro, sólo es coherente con un proceso y no con la reducción del regateo con el fenómeno y su limitación.

Es desesperante cuando los que hacemos filosofía citamos autores y ante la ignorancia se hace una evidencia la indeterminación del objeto. No es problema del que hace filosofía, sino del que no la comprende.

Ahora me rebelo ante la neurociencia descerebrada. ¿Por qué nos precipitamos sobre las cosas y hacemos como si la síntesis de nuestra acción no hubiese acontecido?. Con la comprensión, el mero recreo de lo que no es olvido es, por ello mismo, creación; o, digámoslo así, acción que recupera lo olvidado, el margen velado a la conciencia.


En las matemáticas es importante no olvidar el movimiento evolutivo en el que se moldea la estructura cerebral y el conocimiento, pero no una evolución que mejore sino que determine. El factor temporal en esta limitación muestra con bastante claridad dónde se precipita el recreo de la falta.

En la gnoseología evolutiva se adaptaba la estructura kantiana a aquello que estructuraba. El molde lógico de las condiciones era igualado en el cambio que hacía la conciencia.

Lorentz se dejó llevar fácilmente por el miedo al idealismo como si un grado del mismo no fuese una condición necesaria de cualquier proposición, lo que hemos visto repetidamente que debe ser el cuidado de nuestra profanación.

Las matemáticas son más fruto que de las condiciones que de las ideas en sí, el objeto nouménico que se presta en la trascendencia como naturaleza del objeto. Es la precipitación típica del salto efectual, una especie de negación de la conciencia. La causa efectiva es de aquello sobre lo que se dice, no de lo que no se dice; es decir, es causa que antecede al efecto y sobre lo que está predispuesto para ser objeto de su precipitación.

Kant era más pragmático que Leibniz en el contenido proposicional. Leibniz disfrutaba de la paranoia noumenal a la que Kant no sólo impone limitación sino sintetiza con la intención de la ampliación del conocimiento, la consecuencia de la síntesis.

Es cierto que Kant indagó en la naturaleza sintética de los conceptos matemáticos con independencia de la experiencia, pero no debemos olvidar algunos detalles cruciales como la crispación del límite bordeado que espera simetrías de una función anímica ciega, pero indispensable … y de la que raramente somos conscientes (CRP pg. 111).

Fijémonos que los conceptos andan a saltos ciegos con la condición apriorística fijada, el concepto/síntesis que recrean, su necesaria condición ciega y confianza en la bondad objetiva de la ontología noumenal. Se puede ver que la verdad discurre en una expectativa necesariamente trascendental y sólo desensimismada en lo que ya no es trascendental.

Entonces el discurso se pretende intensivo con la verdad supuesta y sólo determina negativamente cuando es interrogada en el objeto de su ampliación, el objeto de nuestras sospechas. Para que la verdad sea buena tiene que haber sido profanada y adaptada a una mayor extensión de su margen de urgencia.

El efecto mágico de la crucial ampliación de la síntesis de los conceptos matemáticos es el contenido objetivo de la ontología noumenal, la paranoia platónica que llama objetivo al molde que no puede profanar por ser condiciones que se salen del margen de su experiencia.

Gödel, al igual que Kant, reclamaba la conveniencia de la concepción empirista para dar contenido al objeto incompleto. El problema lógico de lo necesariamente incompleto, que la intuición hace condición y precipitación, se rellena en su discurso no noumenal sino orientador del avance, es decir, la revolución de la conciencia no dada como verdad sino objeto del empeño, lo que en fenomenología es la intencionalidad.

Traje hace un tiempo una importante cita de Peirce y la ampliación de las categorías no desde el delirio hegeliano que es falsa lógica sino desde la extensión de condiciones lógicas. De las fijadas por Kant, el recreo de la cosa en sí, amplía el margen en el objeto mismo con el que se relaciona como ejercicio de terceridad; es decir, los momentos lógicos, objetivos y de relación, son crispados en la síntesis misma del pensamiento del objeto, condiciones teóricas a crispar.

Tuve que llamar la atención en este sentido a los de siempre por la urgencia que se olvidaba. La naturaleza creativa de este ejercicio era la propensión racional que pone en uso lo que es teóricamente siempre insuficiente.

Con ello quiero decir que la creación de la síntesis matemática es un embrujo que amplía a ciegas y considera la razón de su ampliación no sólo la mejor sino que la naturaleza de su verdad es por ella misma algo distinto de lo que verdaderamente es objeto.

De nuevo, algunos kantianos, ampliamos lo teórico a lo práctico. Leibniz que era lo anterior que Kant superó se paraliza en lo inmediato e idéntico de la razón. El límite del recreo es tomado por verdad en nuestra incompetencia con la profanación. El regreso de condiciones especulativas como modelo de ampliación es no tomar nada efectivamente por verdad sino sólo como una opción en su discurso.

Esta posición es ciertamente relativista y constructivista del cuidado de la conciencia. Pero nos hacemos cargo de que en la comprensión ampliamos márgenes que inicialmente son infinitesimales hasta que son determinados en su adecuación y no sólo en su verdad. Es lo que crispamos en lo que hay de saber en la comprensió


Resulta extraño que cuando pensamos en una comprensión matemática nos entreguemos a la misma y olvidemos de buenas a primeras la comprensión fenomenológica. Esto es consecuencia del efecto de la precipitación, que discurre en la misma síntesis que vela su conciencia. La síntesis no siempre crea, sino más bien se recrea. La creación maravillosa, casi mágica, de la síntesis del conocimiento matemático es ciega en el objeto que recrea, el conocimiento de lo verdadero de la matemática. Debe quedar claro que la creación de la síntesis del conocimiento matemático es indiscutible, pero también que ese conocimiento es en sus términos no sólo inútil sino sin fundamento, irracional; define más su racionalidad, se apega a sus condiciones, en lugar de descubrir lo que la define, crearlas en la urgencia de su modificación y ampliación.

Fijemonos en esta cita de Schopenhauer: “el valor de las matemáticas sólo es al aplicarse a fines que sólo son alcanzables mediante ellas; pero en sí las matemáticas dejan al espíritu como lo han encontrado, sin ser de modo alguno favorecedor de su formación y desarrollo, que más bien obstaculizan.” (Schopenhauer, EMCRYV; Complementos al libro primero, segunda parte, Cáp. 13; Pg. 131).

O: “Las matemáticas ofrecen el más brillante ejemplo de una razón que consigue ampliarse por sí misma, sin ayuda de la experiencia. Los ejemplos son contagiosos, en especial de cara a una facultad que de un modo natural se precia de poseer en un caso la suerte de que ha tenido en otros. En su uso trascendental, la razón espera, pues, conseguir extenderse con la misma solidez con que lo ha hecho con las matemáticas, especialmente si usa en el primer caso el método que tan palpables ventajas ha demostrado en el segundo.” (Kant, CRP, pg. 575)

Y: “la crítica descubrirá fácilmente la ilusión dogmática, y entonces obligará a la razón a abandonar sus exageradas pretensiones en su uso especulativo y a retirarse a su terreno propio, a los principios prácticos.” (Kant, CRP, pg. 623)

No es casual que haya hecho referencia al carácter evolutivo sobre el que nos hemos precipitado en su conclusión de verdad. Su condición categórica no es del mundo sino elaborado en la relación con él, algo reducido a la posibilidad de su experiencia. La síntesis de esta relación es, en este sentido, pura y empírico-práctica. La pura es, en cuanto a contenido del mundo, vacía; y la empírico-práctica, en cuanto a su falta de conceptos y conciencia, ciega. Su asentamiento es arbitrario de unas condiciones indeterminadas y de otras claramente determinas, un claro problema epistemológico.

En el fenómeno del conocimiento hay una síntesis imprevisible. Además de que no se puede saber lo que se sabrá, no se puede saber los efectos de ese mismo saber. Son proposiciones, como sostengo, no contenidas, pero sí comprensibles entre sus márgenes. El recreo causal establece relaciones para sucesos posteriores en la suposición de su mantenimiento.

La adecuación de los márgenes a la urgencia, más que a su verdad, nos separa claramente del mundo de la ciencia como el mejor de los mundos posibles, la crítica al cientificismo en lo que tiene de pereza e ideología. La adecuación tiene sus condiciones, no sólo las que le son propias, sino las que han emergido en su recreo y condicionan su cambio en un margen más amplio que el del ejercicio de su conciencia.

De poco vale la verdad de una descripción si su objeto no es lo que la reclamaba. Es lo sugerido con respecto a las posturas contraintuitivas que son un auténtico absurdofuera de su margen . En el margen fenomenológico puede estar establecido el conocimiento matemático como una opción, no como una necesidad se su descripción. El ajuste volitivo de los excesos de la razón la nubla en lo que está fuera de sitio. El asno de Buridán, conviene recordar, se urgía ante la indecisión del límite de la razón.

En las condiciones evolutivas hay una apariencia que no podemos superar por el aumento de condiciones y por la restricción de acceso a las mismas. El conocimiento, de este modo, más que el fin es la función a cumplir. Esto sí es un margen y no una mera especulación. El cuidado de la conciencia, entonces, no es que cumpla con la verdad sino con aquello a lo que se adecua. De hecho, con este no sólo tenemos un concepto evolutivo sino también pragmático.


Podemos ampliar el sentido comprensivo en un uso que he propuesto como sociología de la mediación, que se diferencia crucialmente de la que llamé de la inmediación en el ejercicio de la conciencia, el margen de su trato. El sentido que propuse debe principalmente a Peirce y Schopenhauer, pero Weber forma parte igualmente del margen comprensivo de los objetos del trato.

“La sociología comprensiva no se interesa, sin embargo, en los fenómenos fisiológicos y en los antes llamados “psicofísicos”, como por ejemplo esfigmogramas, cambios de los tiempos de reacción y otros similares, ni en los datos psíquicos brutos, como por ejemplo la combinación de sentimientos de tensión, de placer y displacer que pueden caracterizar a aquellos. Ella, en cambio, establece diferenciaciones siguiendo referencias típicas, provistas de sentido, de la acción (ante todo referencias a lo externo), por lo cual, como veremos, lo racional con arreglo a fines le sirve como tipo ideal, precisamente para poder estimar el alcance de lo irracional con arreglo a fines. Sólo si se quisiese caracterizar el sentido (subjetivamente mentado) de su referencia como el “aspecto interno” de la conducta humana –giro este no carente de peligros- se podría afirmar que la sociología comprensiva considera aquellas manifestaciones exclusivamente ”desde el interior”, es decir, sin computar sus elementos físicos o psíquicos.” (Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva, pg. 178)

No es nueva la determinación de la irracionalidad por su oposición a la racionalidad. Sus formas derivadas construyen en lo social generalmente el cauce que instituye la racionalidad, aquí, obsérvese bien, fijado en lo que la define, como forma de acción, y no en su mera definición, la inclinación obsesiva a ver siempre la extensión de una misma condición. La síntesis social se hace diversa por su naturaleza no pura, sino más bien indeterminada, su margen de diversidad.

En la comprensión aunamos objetos y en la síntesis de su uso hacemos de los objetos el marco que define la acción. La síntesis del conocimiento matemático queda totalmente fuera por tener un objeto puro, pero la de la comprensión es trascendental. Al igual que Kant pone límites a la especulación en ese sentido, es en la trascendencia donde comprendemos, sólo es posible en la complejidad que ella permite. Los objetos se hacen posibles por el margen de su trato dado en sus condiciones, donde la conciencia es un requisito fundamental

La síntesis que meramente asocia y es continua no es la esencialmente comprensiva pues básicamente recrea, no hace del ejercicio de la conciencia un salto que crispe la simetría y continuidad en el aumento del conocimiento. Vemos que la ampliación de la comprensión matemática se hace inútil y desorientadora en lo que vela a la conciencia, su imposibilidad comprensiva, que en la matemática sólo es objeto puro y vacío. De esta manera, comprender es un ejercicio activo de creación y no mero recreo de la precipitación. La conciencia es necesaria para ampliar unos márgenes a los que ella misma se adhiere. Si vemos que la conciencia no es pura, un momento, sino un ejercicio procesual, comprendemos que es la actividad la que se hace sintética con lo que antes no era más que definición; asumir los márgenes en su comprensión, posibilitados como conocimiento y relacionados en la novedad que se descubre en ellos. Se hace el ejercicio realmente sintético en lo que no es mero recreo sino movimiento no contenido, pero sí objeto de la comprensión que pone la conciencia en los márgenes que transita.

El continuo del trato comprensivo se hace posible en los cauces transitados por una conciencia que comparte el sentido, la razón por la que es tan importante en sociología. La comprensión no es adivinación, éxtasis intuitivo, es la conciencia del proceso del que ésta forma parte. Contrariamente a lo que le sucede a la matemática, que es vacía, la conciencia siempre lleva algo no propio que afirma de su propiedad, lo otro, que en su proceso sintetiza en la ampliación de su identidad.