Negatividad de la falsación

He visto que he podido llevar a una importante confusión al no diferenciar entre el fundamento de la teoría, relativo a la base del aumento de su conocimiento, y el fundamento del absoluto de la teoría, relativo a la base ontológica. No debiera ser un problema si se mira desde mi crítica a los absolutos, pero entiendo que puede llevar a confusión. La base ontológica de la ciencia se hace, por sus principios, que son más bien fines, pretensión absoluta; la epistemológica, por su reclamo de conciencia, restringida a la urgencia de la ampliación.

La falsación, indudablemente, pretende hacer falsa una teoría. Al defender que el conocimiento no puede ser sino negativo, no hay otra manera de hacerlo avanzar que no sea sometiéndolo a determinación, oponiéndolo a su diferencia; teoría, por cierto, esta misma que digo ahora, que convendría falsar, y al desmontarla, a su vez, poder proseguir en su búsqueda de la verdad, mejor llamada determinación o cuidado. Lo que los negativistas defendemos es, pues, la negatividad del conocimiento y la imposibilidad lógica de la verdad con respecto al absoluto de su tiempo.

Una teoría no puede predecir absolutamente su historia al no poder conocerla en su integridad. Para que así fuese, además de disponer de su absoluto presente, debiera poder viajar en el tiempo a su pasado, y decirse verdad en toda la infinidad de falsaciones posibles, es decir, agotar el tiempo de toda falsación pasada posible; y, aún más, debiera ser capaz de hacer el tiempo definitivo, esto es, finalizarlo, que no fuese posible más tiempo. Como esto es una especulación del todo enloquecida, caemos en la cuenta de no pretender que la verdad sea un delirio.

No hay una teoría en el mundo que se pretenda absoluta frente al falibilismo, esto es, que toda teoría puede fallar, el argumento de la lógica de la falsación y lo que la "fundamenta". Como he defendido en muchas ocasiones, el mismo aumento de conocimiento la pondría en evidencia, es decir, la haría falsa con arreglo a su suposición absoluta al mostrar que había condiciones de más que no había tenido en cuenta. Es el sentido radical que tomo de Popper, que todo debe ser falsable si se habla de ciencia, y que las falsaciones con mayor contenido son las menos probables. Si una teoría permanece verdadera, esto es, no falsada, no es, estrictamente, más que probable, no verdad en sí y, menos, absoluta. Y las falsaciones con mayor contenido, de las que un científico estará más orgulloso, son las que hacen un avance fuerte, las que no dejan las cosas como estaban antes de ellas. En términos lógicos, argumentar con términos no contenidos no es verdad, sino, justamente, especulación; el contenido presunto, esto es, hipotético, no es verdad sino presuntuosamente. Digamos que esta actitud nos lleva, por coherencia con la conciencia de la verdad, a ponerla más que en su margen absoluto, visto claramente como un delirio, en el de su acción, en el de las condiciones de su trato.

No son los mismos los márgenes de totalidad de una teoría que los márgenes absolutos entre los que ésta discurre. En efecto, el conocimiento, cuenta con unas categorías extrañamente amplias; diría, en mis términos, de indeterminación, que permiten ir más allá de sí; pero cuentan con la falta a priori de su verdad. El hombre puede creerse Dios y no por ello serlo. La negatividad, en este sentido, mucho más que la positividad, que se precipita, es el objeto que alumbra la falta. Con ello se insiste: no hay en las categorías epistemológicas nada parecido a un absoluto de verdad, sólo se puede aumentar el cuidado de su negativ¡dad. Así pues, surge una clara dialéctica entre lo positivo y lo negativo; pero en relación a la forma de la conciencia, o sea, todo lo posible que nos incumbe, el conocimiento se amplía en su negatividad, desde lo que no sabe.

Si miramos una serie de unos tal como ésta (1111), y la reproducimos, digamos, un millón de veces, se asume como supuesto la cadena de unos. Y no sólo se suponen los unos en la verdad de su estructura, cuatro dígitos idénticos, sino que se hace idéntico el supuesto de su contenido, o sea, que en el 1 permanece su contenido. Si el 1 es mostrado como una abstracción límite, como lo que en ello es tenido en cuenta, digamos palitos, se hace todo para adaptar la repetición formal de la serie de palitos. Ahora bien, si los palitos que tomamos por verdad en la concepción de 1 se desvelan series de pares de formas confundidas con palitos, no tenemos licencia para hablar de la verdad de esos unos. La fuerza de la falsación es que hace negativo algo crucial, un supuesto velado que se precipitaba como evidencia.

Que el conocimiento sea negativo dice que el conocimiento no se sabe por ser sólo conocimiento, sino que es, más bien, una creencia, un límite a priori. Como no podemos avanzar el futuro con absoluta seguridad, el conocimiento no es más que un modo de conjetura.

El mundo de la ciencia, que ha permitido discutir estas cuestiones en planos antes de ella inimaginables, se precipita al pensarse a sí como ciencia, como su capacidad y no como el objeto de su acción. No por nombrar o mentar algo se tiene la relación supuesta, que viene, en términos fenomenológicos, después, esto es, históricamente; y sólo ahí podremos determinar su conocimiento. Este molde de limitación histórica es crucial y fundamental para el filósofo porque se enreda a sí mismo en la posibilidad de su ser continuo. La falsación tiene, heurísticamente, esto es, en la elaboración de la historia del desarrollo de las teorías, un sentido continuista, el apropiado para la ciencia; y uno filosófico, rupturista, que hace continuo el límite y negatividad del conocimiento.


La totalidad de aproximaciones no está comprendida en la totalidad que se pretende explicar, siempre será inferior. Y, aun siendo superior, no tiene su negatividad a priori; no es, exactamente, simétrica con su positividad. Aunque hagamos más proposiciones de las que caben en nuestro discurso siempre puede ser que digamos algo menos de lo que debemos decir. Para empezar, en toda repriducción lo primero que se sustrae en su actualización, su objeto presente, lo que es exactamente en el tiempo de la identidad que indetermina y reproduce generalizando otro tiempo; pervierte a su antojo una condidión a priori en lo que decide que ha de ser su conclusión. Esta forma de hacer extendible la condición teorética a una experiencia que precipita es algo como preguntar "¿qué ves?", y responder "lo que veo"; es, guste o no, una clara precipitación.

En términos evolutivos, las tentativas biológicas son falibles y de ello que evolucionen, y las tentativas teóricas también; y su principio de indeterminación, su modo se aproximación, crea, en el mismo ejercicio de la conciencia, una discontinuidad. Lo que interesa es su lado negativo; definimos que no hay determinación en su sola positividad. Lo positivo anticipa su determinación y, aunque estructure y permanezca, no avanza realmente, discurre sin conciencia. Lo positivo, realmente, anticipa su tiempo al afirmarse; digámoslo así, hace simultánea su sucesión en la síntesis de su tiempo, o, más sencillamente, lo abstrae como el contenido que afirma.

Una de las conjeturas sobre el retraso de la conciencia, de mano del importante neurofisiólogo norteamericano Karl Pribram, era que el retraso permitía evolutivamente el margen de aprendizaje. El escaso margen de retraso de la conciencia, medido en milisegundos, pero en una serie continua como en la experiencia de la conciencia, se hace inmenso, no sólo con respecto a sus condiciones inteligibles, sino fenoménicas y morales, relativas a su estética, su peso.

Las franjas de Libet eran de 11-18 milisegundos. En cadenas, unas sobre otras, se hacen densidades; y llegadas a cierto punto crítico, hacen posible no sólo la conciencia sino la apercepción, una conciencia que se abre a su acción. Una vez que la conciencia despierta al tiempo, éste se hace posible, haciendo posible, a su vez, un enorme problema en relación a su discontinuidad; hace discontinuo su orden, lo crispa en la creación de una diferencia vinculada con la creación de la conciencia.

Popper hizo una argumentación un tanto cínica a este respecto que a continuación vamos a pasar a discutir. El efecto de la indeterminación, decía, es tan pequeño que se puede despreciar. Pero hablando de la conciencia, se generan densidades alarmantes. En efecto, los barridos de la conciencia se hacen aproximadamente cada 12-14 segundos, pero eso es en lo relativo al campo objetivo de la misma conciencia en su anidamiento cerebral. Se ha de aclarar, ante una peligrosa confusión, que el retraso de la conciencia es fenomenológico; y el barrido es fisiológico, y sólo fenomenológico en una conciencia posterior al barrido mismo; la fenomenología se hace, como se vio, ciencia primera por coherencia con su acción. Los cambios en los objetos de su intencionalidad, los que la definen en su segundidad y terceridad, esto es, en su relación y trascendencia, son enormes, tanto que son los que permiten que se pueda hablar de causalidad, la suposición metafísica de mayor relevancia con respecto a la experiencia y su indeterminación; y que si se entiende correctamente este tema se hace a sí misma problemática, como es el verdadero objeto de la filosofía. Las indeterminaciones despreciadas, por pequeñas que sean, se hacen densas con respecto a su tiempo; a mayor tiempo, mayor densidad; y teniendo en cuenta un continuo, por ejemplo, un día, se hacen densidades ininteligibles, de proporciones escandalosas; y, si es enorme en un día, ahora, amplíese a una semana, mes, año o una vida entera, y se comprueba la desproporción de la experiencia con su intelección. Pero no se debe olvidar que el objeto de la conciencia no es ni físico, ni psicológico, ni, acaso, sólo objetivo, sino que es, más bien, fenomenológico. Es decir, pertenece a la lógica de la conciencia que se olvide a sí. Ahora bien, sólo se puede hablar de conciencia en relación a su continuidad, a aquello con lo que se hace continua, como se puede ver, aquello con lo que se amplía.

La forma claramente teórica de esta formulación se basa en prolongaciones infinitesimales, es decir, amplía su sucesión en un patrón que se repite ininterrumpidamente. El tiempo se supera a sí mismo al abstraerlo e indeterminarlo en su densidad, pero la condición del tiempo no hace historia conforme a su carácter inteligible sino conforme a su desarrollo, la auténtica lógica de su ampliación, con quien el margen del tiempo no se hace infinito sino próximo. Aunque haya una infinita variación, no, por ello, se logra avance conforme a su infinitud al no tener ésta contenido sin su historia, su efectiva determinación y donde la especulación se cierne sobre su objeto y se hace próxima. Fue anticipado en el fenómeno de la precipitación que urge filosóficamente a la comprensión de sus objetos al crear el margen en relación a su conciencia, su aumento de complejidad y centro gravitacional de la experiencia que se desplaza intensivamente, hacia sí, de la realidad, aun mínimamente, y generando silenciosamente una trascendencia. La única forma de dar por concluido su proceso consiste en privarle en algún momento de contenido, y optar por abstraerlo, aquello, justamente, que estamos diciendo que no es válido por sí mismo, el mismo sitio donde descansa la falta de la objetividad, y el principio de su delirio.

La historia no se deshace sin más de su ejercicio mientras crea síntesis supuestamente objetivas pero indeterminates, es decir, que no son absolutamente independientes de su acción. La dialéctica es, formalmente, generadora de su historia; pero pretende sus objetos respecto de una conciencia que, a su vez, somete a una indeterminación. Se ve que la carga de indeterminaciones se hace máxima, y si no cuenta con una forma cae esencialmente indeterminada, el sentido estricto de lo objetivo, no sólo la verdad de su forma sino también su condición histórica.

Este argumento permite un margen de objetividad, pero conforme a la lógica de su tiempo, y no sólo a la de su supuesto. La investigación fenomenológica, como ejercicio de máxima trascendencia, hace determinación de la indeterminación, e indeterminación de la determinación. La historia de su síntesis es la que le da continuidad. Por muchos delirios de simetrías que se pretendan de ella, por su misma negatividad, siempre se puede mostrar asimétrica.

La ciencia avanza realmente de esta forma, en el objeto de su ampliación, y no en lo que se crea de progreso en su historia; su discurso no es sino avance formal que no comprende su historia al abstraer su contenido más próximo y significativo. Se abren así las parcelas de la sociología del conocimiento y la ciencia al ser objetos dialécticos sobre los que discurre la ampliación.

La historia es más objetiva que una mera creencia, pero al ser objeto de la conciencia se procede con ella en un ejercicio de indeterminación. Al pretender su progreso un absoluto, se precipita sobre los otros objetos con la forma de su expectativa. Se ha visto que su pretensión es una forma insuficiente por sí misma a la que se ha de aproximar su contenido, el más próximo, cabalmente, y en coherencia con el concepto solidario, lo moral, aquello que ordena en primer orden y no es simétrico con la verdad sino, más bien, crea su diferencia en su genética irracional; no obstante, abre su posibilidad racional, esto es, de ejercer la razón.

Hace tiempo se señaló que Spinoza hizo un ingenioso análisis de este asunto. La relación de la conciencia con la razón, no en cuanto a ser objeto de las pasiones sino de la acción de la misma razón, creaba un margen ético; pero Spinoza, envenenado por un delirante mecanicismo, hizo de la razón todo el margen que hacía objetiva su acción, su pretensión de absoluto. Como se ve en mis temas, no sólo es un supuesto delirante sino que únicamente se hace positivo con su razón. Como consecuencia de la negatividad, es una insuficiencia con la que sólo podemos especular. Defiendo que no es la más significativa, no es final, sino únicamente accesoria; no sólo limita la relación consigo misma, a sí misma, sino que no cuenta con la primacía del sentido, el que ordena primeramente.

Póngase este supuesto: en un tiempo t, realizamos x experimentos destinados a desarrollar la teoría p. *Aun cuando el número de experimentos que efectivamente se pudiesen realizar fuese mayor que los que los que se realizan, llevando lo teórico más allá de su experiencia al hacer la experiencia teórica, el negativista defiende que lo intensivo del tiempo, cuando es menor el tiempo para realizar la teoría y el experimento del que conllevan, o sea, al aumentar la densidad del tiempo y hacer que la crítica quepa en él, no se hace avance respecto a la limitación del fundamento de la falsación; es decir, ni en la suspensión del tiempo que permite su simultaneidad, ni en un margen infinito de retraso, hay auténticamente avance. En términos teoréticos, la limitación siempre volverá; y es en el sentido fenomenológico, y no sólo lógico, donde este límite es grave, o sea, fundamental. Así pues, no aprendemos de nuestros triunfos, verificaciones, sino, crucialmente, de nuestros errores, esto es, negativamente. La experiencia, para ponerlo en términos del gran genio de Wilde, es la historia de nuestros errores.


Se ve que la determinación abre una ampliación que hace síntesis con su historia en lo que la conciencia pone de nuevo. La conciencia no es mágicamente creadora; que se sepa no se inventa nada, sino que desproporciona lo dado en lo tomado; un margen original, tal como (1111), es ampliado (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}). Se trata del paso de auténtica complejidad. En la indeterminación, los estados anteriores de la conciencia no sólo se amplían (t) sino que se hacen a sí posibles, {t}; cabe en ellos lo que anteriormente sólo era determinado, esto es, menos posible, aquello que su conciencia amplía como posibilidad.

Tomemos la determinación (1111), y (1{101} 1{101} 1{101} 1{101}) como indeterminación de complejidad creciente; ahora, véase un progreso tal como {10101 10101 10101 10101} ...; el progreso de su secuencia {101 .... 101} creará un entrelazado infinitamente complejo, esto es, en el que las ampliaciones comprendan condiciones anteriormente no comprendidas y radicalmente falsas; su ampliación siempre rellena una falta. Si se amplia la velocidad de generar secuencias por encima del tiempo de la experiencia de las secuencias anteriores se puede anticipar la secuencia anterior en su comprensión. Se podría decir que las secuencias posteriores se adelantan al tiempo de las anteriores al comprender su tiempo. Si hacemos (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}) relativa a la complejidad que abre ella misma como indeterminación, la indeterminación se amplía más que lo que su tiempo agota de ella. No se amplía infinitesimalmente, sino en su modo de acción, es decir, acción como posibilidad.

La serie de unos (1111) es ampliada en sus condiciones de ampliación, y no sólo en sus partes analíticas, sino en el ejercicio de síntesis. Los unos tendrán sus condiciones de verdad como que son cuatro unos, cuatro dígitos impares idénticos en sucesión continua, etc., etc.; pero no saben su síntesis porque es una historia que sólo se puede saber como contenido negativamente; al ser creada no puede ser sólo dada, sino que ha de ser tomada; por su misma lógica histórica, es posterior y no anterior. Su analiticidad consiste en decir de ellos lo que en verdad se puede decir, o sea, lo que está en su definición inicial. El uno nouménico se dice en su abstracción, y las abstracciones indeterminan el contenido supuesto hasta su máxima capacidad de intelección, cuando su sucesión se crispa y satura, lo que se vio de histórico en su desenlace próximo. Aunque pretenda, podríamos decir, un área de perfecta intelección de su contenido, la abstracción de su posible falsación, lo que la ampliaría, es histórica y no sólo inteligible; digamos que hace un ajuste y determinación

El rastro evolutivo de la concepción noumenal, que habla de modelos de plasticidad en la intelección de los conceptos, esto es, que los in-determina, es problemático por su misma intelección al ser capaz de indeterminar una indeterminación; hacerla infinita conforme a su delirio, el de hacer máximo y noumenal su tiempo como si la experiencia fuese sólo una cuestión de intelección. El 1 abstraído, como un palito, es aplicable a la manzana que como del jardín, al manzano del que cojo la manzana y al acontecimiento de comer la manzana. La condición de la experiencia del trato con la identidad reproduce en función de la forma de la experiencia y su conciencia, pero sólo dice de verdad lo que en su experiencia es determinado; es decir, sólo se intuye la verdad en su aspecto negativo, en aquello con lo que no se hace verdad; y lo positivo del supuesto, lo dado, como carga teórica, es insuficiente en relación a la comprensión de su verdad; la comprensión de los absolutos, volvemos a ello, se determina justamente en los márgenes de su totalidad de verdad y falsedad. El palito no es la manzana porque lo que los hace idénticos es una forma pura que no está en la experiencia sino sólo le presta su forma y abstrae su contenido, el que, justamente, hace próximo. Su genética histórica no sabe de su tropiezo sino cuando ha visto su precipitación, lo insuficiente de su supuesto.

La complejidad posible de la indeterminación consiste en que la aplicación dada a los objetos en un proceso se separa de su proximidad, esto es, se aleja. La superposición de situaciones a darse en una experiencia continua hace que se pueda concebir un catálogo de situaciones muy superior a las que se puedan dar en la experiencia. La identidad es, de esta manera, medio tonta y, a su vez compleja; hace de su precipitación el margen inteligible que debe ser ampliado para que se comprenda como verdad.

Como se puede apreciar en el proceso de aprendizaje, la determinación de la experiencia y el descubrimiento de los errores, no es crucial de manera continua, sino a partir de cierta saturación, con la que se hace posible su historia de manera inteligible; pero la experiencia sólo es inteligible formalmente, precipitando su historia.

El tiempo de la intelección parece simultáneo con su concepción, lo cual es, como consecuencia del fenómeno de la precipitación, falso; y no sólo falso una vez, sino infinitamente falso en su tiempo, falso de manera continua; su forma de distancia se repite formalmente en cada instante de la experiencia. La historia de la síntesis, en la que su tiempo está comprendido en su margen efectivo, repite en cada instante su falta de saber; su condición formal, lo que de ella es abstraído y supuesto como contenido a ciegas, se esparce generosamente conforme a una verdad precipitada y no comprendida.

Para poner un caso sencillo: pensemos en la cadena de unos como la secuencia formal de la concepción del tiempo. Oponiéndome de manera muy peligrosa a una importante tradición en filosofía y ciencia, mi atrevimiento dice que el tiempo es un concepto y no una forma de la experiencia. Así pues, los unos son la forma de aprendizaje que adquiere la experiencia del tiempo; y no es simétrica con la forma de su intelección sino con la de la urgencia. El tiempo de la urgencia no se mueve hacia atrás en el recreo de su forma inteligible, sino que mira de frente al hacerse algo próximo.

La intelección sirve para dar forma a los conceptos de la experiencia, no para hacer de los conceptos un simismo; sirve para facilitar y hacer posible la experiencia del hombre; no es definida de una vez por todas conforme a su verdad sino a la actividad de la urgencia al hacer suyo el tiempo; es forma en tanto que forma distante del desarrollo de su historia. El límite de la intelección es el de la urgencia; a partir de ella se generan los planos que configuran su experiencia. La urgencia no piensa en lo que no es su caso. No sólo el psicoanálisis sino la actividad no consciente del organismo se adelantan a su experiencia en un modo de recreo dado y predispuesto. Las elecciones de la conciencia, por muy difícil que sea de entender, están tomadas antes de que creamos haberlas tomado. A la racionalidad se le fuga de manera decisiva la densidad de la irracionalidad. El filósofo, que ve que esto es un problema serio, no hace sino buscar su comprensión y no su negación

Es un tema muy complejo en el que hace falta al menos tanta fenomenología como neurociencia. Las decisiones se toman en un ambiente de incertidumbre que sólo disminuye en su ansiedad al sentir cierta confianza. Lo extraordinario de ello es que esa confianza no es sólo por intelección sino, más bien, en función de un grado de emoción; es decir, el grado emocional que conforma el aprendizaje tiene mayor y mejor asentamiento que el intelectivo, que es sólo formal. La urgencia, a este respecto, hace barridos biológicamente egocéntricos, con ella misma como centro gravitacional. En este instante anterior a su conciencia, se generan aproximaciones a la experiencia en las que la verdad sólo es un medio y no un fin; es decir, el concepto genético de la urgencia es adaptarse a la experiencia y no a su verdad; la urgencia es simétrica con su dolor, lo que le da contenido a su tiempo, no con su verdad, el avance de su historia. La ciencia y sus hipótesis sólo son posibles como recreo retrospectivo; la urgencia es, por el contrario, no sólo anterior a ello sino que se vive como un objeto próximo, de mayor cercanía con sus objetos.

Con esto no se quiere decir que la intelección no sea importante, o que todo ha de ser emoción, sino sólo que tienen tiempos distintos y con distinta importancia. La intelección está seca, y la emoción es todo ella contenido. Pero el contenido de la emoción arrasa no sólo por ser más fuerte sino más permanente. Las franjas temporales de la acción de la emoción son más intensas que extensas; ponen a todo el organismo a la expectativa; condicionan el ritmo de la respiración, el pulso cardiaco, la vista, etc, etc. La intelección, al ser formal y carecer de contenido propio, es indeterminante. La emoción no se ha de negativizar porque no es inteligible; no avanza conforme a una falta de su verdad, sino al sentido cabal que lleva por ella misma; se hace, en términos fenomenológicos, absoluta, es decir, primera y última en la generación de su tiempo.



Toda ampliación de un concepto es negativa, aunque ese mismo concepto no lo comprenda; la conciencia, pues, urge en él. Y lo que se dice que no sea concepto no dice nada o no sabe lo que dice. Los conceptos a priori son vacíos, y todos, absolutamente todos, necesitan de negatividad en relación a su comprensión, lo que fundamenta la negatividad. La experiencia es sólo una condición más de su discurso y su especulación; extiende su tiempo sólo en relación a su condición empírica; es, por su principio ideológico, esencialmente inmoral e irracional. La sinteticidad era, por tanto, la condición en la que se involucraba su acción. El vacío del supuesto inicial, su precipitación, hace no sólo del concepto un sinsentido, vacío, pues, sino algo ridículo por mucho que se haga todo bondad en la forma de su término, que haga de su efecto experimental la totalidad de la experiencia. La paradigmática causalidad de la ciencia no es más que la forma sustantiva de instituir su ideología como verdad.

La negatividad es la condición temporal de su ampliación, de la ampliación de las condiciones de su tiempo. Siempre se arrastrará una falta y está absolutamente limitada a su discurso. La demarcación de leyes naturales, la intención que especula con arreglo a ellas en su indeterminación teorética-experimental, es una ontología que diferencio de la del tiempo de la acción. Su margen es pretensión de absoluto, un delirio; y el otro es de la acción como totalidad, con la que se hace límite. Ante el concepto solidario la primacía no está en la verdad sino en algo anterior, pero no pretendido sin historia; está en lo inmediato, lo trascendido y la trascendencia. Su condición temporal es privada de contenido al abstraer la posibilidad de su conciencia, su precipitación de verdad y desapropiación de la conciencia.

La ordenación del concepto solidario es relativa a su urgencia; y se ha visto que hace una discontinuidad en su orden; hace falsa su teoría al ampliar su contenido; se desfundamenta y se indetermina en su propia falta de conciencia. Si se admite su limitación se gana, al menos, algun grado de conciencia en el aumento de conocimiento o la comprensión del contenido de su concepto. El aumento no es positivo sino, en tanto sea determinación del mismo, negativo. La determinción es, por su lógica, acción de hacer negativo algo por su oposición; pero la determinación se quiere con independencia de su tiempo, y por tanto, al no contenerlo, al no estar como contenido, no lo comprende; delira con su indeterminación de verdad. Verdad no es una condición en sí misma; su concepto es, entre esos límites, una ridícula falta de sentido que no amplía; no dice nada, sólo verdad, una falta.

La comprensión de la ampliación es una especie de filosofía de la historia que en estos términos de negatividad coviene llamar filosofía de la ciencia. Pero se ve que la ciencia, por mucho que lo aclaré en otros temas, no es un sentido en sí mismo con la verdad sino que sólo sigue pretendiéndose así. Se ha hecho falsa la primacía en la ordención significativa, y críticas, incluso dialécticas, las sociologías de la ciencia y el conocimiento. Son, quiérase o no, las condiciones que definen la acción no en su dogmatismo sino en su ampliación. La sociología del conocimiento ajusta el tiempo de las condiciones de acción del conocimiento social; y la de la ciencia hace de su falta de temporalidad la continuidad de su verdad. No nos debe extrañar que los mismos científicos sean con frecuencia quienes asesoran para denunciar los peligros a los que esa ideología conduce. El exitoso método no es una panacea; desarrolla vacunas y armas, genera trabajo y desempleo, riqueza y miseria, democracia y corporativización, producción de alimentos y hambre, etc., etc.

Debo insistir en que no hay resultados positivos. Los que así se pretenten no hacen sino anticipar su verdad y negar el conflicto de su genética y su falta, se pretenden como si su verdad fuese algo dado con independencia de ello, incondicionalmente. La verdad siempre puede fallar y en ello consiste el falibilismo; falible y falsable, como he mostrado, hacen uso de un mismo fundamento, el de la negatividad, y no de un mismo término. La verdad no es, pues, sino un nombre y referencia, y no un contenido que vaya más allá de su tiempo; se pretende una condición definitiva de su contenido, sin más condición, incondicional, constante en su tiempo. Si bien es, sin duda, una condición de trascendencia, se ha problematizado desde la primacía del concepto solidario con respecto a ella; se niega la primacía de la verdad desde el concepto solidario y su proximidad, su margen inmediato, y no se afirma en su distancia.

La abstracción del contenido crea distancia, lo indetermina; es algo éticamente catastrófico. Hace perder conciencia y ceder su ejercicio a una mera expectativa; es el nihilismo que se hace llamar bondad mientras falsifica su conciencia con la distancia que crea con la forma tautológica, que no dice nada, de la verdad. En lugar de ser la ética de la bondad es la ética que niega su mal; su ética de único sentido, como bien, es su comprensión, es decir, abstrae su contrario, su mal.

En La teoría sociológica de Ortega, mi crítica a El hombre y la gente, se explica su condición de confusión lingüística. Digamos que la pretensión de verdad es mal sexo; el lenguaje del sexo, lo que se mueve tras su forma, no pretende verdad sino actividad de la voluntad.

Abrí este tema exactamente para ampliar lo que se desfundamentaba. En mi pragmatismo la acción no es la verdad sino la condición de su comprensión. Para mí no hay teorías sin genética, sin historia. No hay verdad en cuanto al contenido de lo que se dice; lo único que me interesa es su urgencia y no su verdad.


CP 1.148. … Así pues, la doctrina del falibilismo será negada por aquellos que temen sus consecuencias para la ciencia, la religión y la moralidad. Pero dice a esos señores sumamente conservadores, a pesar de todo lo competentes que sean para dirigir los negocios de una iglesia u otra corporación, que harían muy bien en no intentar manejar la ciencia de este modo. El conservadurismo -en el sentido de tener miedo de las consecuencias- está fuera de lugar en la ciencia -la cual, por el contrario, ha sido siempre llevada hacia adelante por radicales y el radicalismo en el sentido de la vehemencia en el llevar las consecuencias hasta sus extremos. No el radicalismo, sin embargo, que está absolutamente seguro, sino el radicalismo que realiza experimentos. En verdad, entre los hombres animados por el espíritu de la ciencia es donde la doctrina del falibilismo encontrará sus seguidores. (Charles Sanders Peirce, Collecters Papers; Falibilismo, continidad y evolución)

De la negatividad sólo se discute la tendencia moral que se lee en su término y no la forma lógica que discute. Esa práctica fue llamada con justicia gramática de idiota. En un foro de filosofía es, además de una clara provocación y un incordio, la soberbia del prejuicio.

Peirce era experimentador, matemático, filósofo, y lógico. Popper lo admiraba hasta el punto de considerarlo "uno de los más grandes filósofos que haya habido" (Sobre Nubes y relojes). Si se conoce la filosofía de Popper y la de Peirce se encuentran parecidos que no se quedan en lo similar de sus ideas sino que coinciden hasta en cierta terminología: ordenación por tríadas, relevancia del proceso mental y del conocimiento, negatividad como principio, significado de la objetividad, etc., etc. A pesar de que Peirce no pudo conocer el avance científico al que Popper asistió tan de cerca se anticipó a él. Al leer su trabajo uno no puede sino admirarse de la profunda reflexión que hizo sobre el límite del conocimiento.

La condición temporal se anticipa teoréticamente a la verdad del fenómeno, mejor llamada determinación, y a la necesaria negatividad del aumento que condiciona su verdad; lo que hoy es falsado ayer no era sino hipotético, y el saber se aumenta porque sabe más, es decir, lo que ayer creíamos que era verdad hoy es falso. Sabemos más, pues, cuando lo que creíamos de verdad en nuestra proposición es ampliado en lo que estaba confundido, lo que no se sabía; el contenido de su posible error no es a priori sino que se sabe determinándolo en la especulación; el error es una forma a priori distante del contenido de su tiempo. La falsación tiene verdadero interés porque corrige un sentido de la determinación en su razón; es, digámoslo así, dialéctica de fundamento. Si es verdad se anticipa a su experiencia, y si es experiencia aumenta su conocimiento por la lógica que somete a contraste el margen que va desde lo que sabe hasta lo que no sabe, su objeto de especulación; la lógica del avance, salvo en el inmovilismo, es negativa con lo que le es anterior. La lógica del avance, en el sentido heurístico de continuidad en las teorías, no es teoría a secas sino teoría con genética; es, por ello, negativa; avanza dialécticamente; hace una conjetura que especula con la verdad de la lógica de su porvenir; la lógica de su saber es la condición que se anticipa con su especulación; lo que no se sabe no es sino especulación, fundamentalmente indeterminado. Su aumento, por lo que la condición histórica anticipa, no puede ser sino negativo; avanza con algo sobre algo, esto es, lo determina; no avanza positivamente en su verdad sino sólo en su falsedad, esto es, negativamente, cuando se sabe no verdad. Una proposición dice "veo", y asume afirmativamente el contenido perceptual "veo" como verdad; ahora dice "veo ésto y no esto otro"; aumenta por la lógica negativa de su ampliación, el "veo" inicial se hace negativo en ésto o lo otro; aumenta en la continuidad que lo hacía fundamento de su teoría, esto es, "ver". Hago uso premeditadamente de un objeto perceptual y no conceptual por la importancia que ello tiene en términos de aproximaciones y no sólo en términos noumenales, es decir, extiendo la continuidad de la teoría en una forma de suspensión temporal que sea próxima al objeto en el que su contenido es límite y con el que se hace continuo, es decir, define la forma con el tiempo de la urgencia. Podríamos poner casos de la relevancia falsacionista en el aprendizaje espacial en el andar de un niño, el uso del lenguaje, la agilidad para escribir en un teclado de un móvil u ordenador, o el aprendizaje matemático, pues son, en su principio, lo mismo.

Se comprueba que la insistencia quiere hacer pensamiento de mala gramática, por ello, ni entiende ni comprende. La constancia de su tiempo, más que algo verdadero, es algo incierto; es su indeterminación. El falibilismo y la falsación argumentan con el fundamento de la negatividad. Como el futuro siempre puede mostrar una falsedad en el límite intrínseco que alumbra la posible falsación siempre podemos estar equivocados y toda teoría es falible a priori; la verdad siempre es afirmativa y no tiene a priori su negatividad; su a priori se amplía en lo que añade la condición histórica. De hecho, la superación del falibilismo ingenuo, esto es, de la absoluta determinación de la falsación, se basa en la superación teorética del mismo problema que abre su negatividad. El cuidado es lo que distingue al filósofo de la ciencia del fanatismo del cientificista; el primero cuida el fundamento del saber, y el segundo hace leña con su falta.

Hago a Popper y Peirce los mismos en la comprensión del carácter hipotético de la verdad de Kant. No es que no se pueda alcanzar la verdad sino que no podemos nunca estar seguros de ella. Está claro que la condición temporal, en un sentido histórico que va más allá de Kant, hace de todo objeto de conocimiento una parcela muy falible; debe ser cuestionada en todo lo que se indetermina. Da lo mismo que el límite se llame cosa en sí, falibilismo o falsación; no es sino su margen.

Hace meses que puse en ridículo la comprensión que Mario Bunge hacía del problema de la cosa en sí como si se tratase de algo que escondía la cosa, que estuviese en la cosa como una variedad de algún misterioso simismo. Las moléculas, átomos o cuántos no son más que conceptos que pretenden, en su ignorancia de precipitación, apropiarse de ella; se entiende el en sí como dentro de algo a lo que se accede por medio de una forma parasitaria, gramática de idiota de quien para pensar utiliza más las palabras que lo que les da contenido. Está claro que la filosofía de un Kant nunca debe ser confundida con la de un imbécil que pretenda hacer de él un patán. La relevancia epistemológica no se reduce a la idiocia de su gramática, pura e irracional idiotez, sino que se basa en ello para crear. Como ocurre siempre que se ven las tripas al cientificismo se encuentra el delirio hegeliano en su más perversa faceta, la ideológica, la condición que trata de imponer como si fuese verdad. Es paradójico que esa ideología la llamen, con gran cinismo, ciencia. Y fue así que hace no muchas semanas puse una cita de Beck que refería a lo que "en círculos científicos denota ignorancia, mediocridad, utilización irreflexiva de términos ambiguos o emotivos propios del lenguaje cotidiano" de esos charlatanes presuntuosos. Recuerden, pues, quién habla constantemente de "verdad" y "realidad", y quién las mira con desprecio.

No se me piden explicaciones filosóficas sino que no se sabe qué significan términos ya aclarados. No dije "insistencia" por decir sino porque ya se ha repetido demasiadas veces. No es la misión de la filosofía enseñar a usar el lenguaje sino, más bien, su aclaración de sentido. Bunge criticó a Wittgenstein por esto mismo, ¡porque era trivial!. De quien tiene como maestro a gente como ese chapucero de Bunge acepto cualquier cargo que me ponga; no es ofensa sino insignificancia.


Conviene aclarar que el cierto límite lo plantearía, y de hecho lo planteo, de una manera muy kantiana. El mayor interés de Kant en su gran crítica era hacer necesaria la condición causal que Hume hizo relativa a la costumbre. Bien, en este sentido me declaro relativista, aun no de modo absoluto, es decir, no digo que todo sea relativo, sino que no hago condiciones absolutas de verdad sino de la acción de la verdad, es decir, la acción es un modo de poner las condiciones en marcha, en un proceso en las que se involucran; es algo peligroso porque ha llevado a que algunos confundan el pragmatismo con un relativismo. Leo a un Kant pragmático, y no es fácil ver a Kant relativista sino, más bien, todo lo contrario; es decir, al igual que el relativismo puede alumbrar un problema con aquello que hace relativo, así también tiene su limitación. Su propuesta de crítica de aseveración parece que pretende del negativismo una condición final; es, más bien, una condición lógica que se da en el aumento de conocimiento; la lógica abstrae su tiempo. Hay condiciones positivas, como se ve al hacer cierta genética; la anterioridad teorética a su experiencia es lo que especula de su acción, pero la ampliación no sigue una lógica positiva sino negativa. Cuando se ve un continuo es la conciencia y la apercepción formal la que hace la precipitación; pero la lógica de su ampliación es negativa. Lo que vio en el primer momento se adapta al segundo momento por una especie de grosso modo que hace de la identidad una expectativa formal que se corrige sin conciencia y por propensión. 1 y 2, como los momentos analíticos del ver, se determinan uno al otro en su diferencia; se hacen dialécticos y entran en una lucha por lograr su permanencia en la percepción. Lo que es indudable es que la lógica de su discurso tiene una forma de negatividad que hace contrastes. En términos neuronales son descargas que potencian o inhiben. Ya ve, la lógica negativa no es tanto una ideología sino una forma de elegir entre muchos. En términos de la falsación se refiere más a la lógica objetivada del conocimiento, es decir, aquello que es criticable: una teoría, una fuente, un libro, una conferencia, una frase, una película, o un experimento.

El escepticismo es, más que una postura crítica con la verdad, una duda como condición para concebir el problema. El falibilismo, en ese sentido, pretende más que una falta de la verdad un cuestionamiento más depurado, es decir, conocer márgenes de ampliación. Nadie dudaría del interés en la ciencia de Peirce o Popper. ¿Y de Kant?. Su determinación empírica del discurso especulativo no lo pondía nadie en duda como el sentido estricto de ciencia o aproximación al límite del caracter hipotético.

No; afirmar que todo es falible no dice que haya algo que no lo sea. ¿Por qué una proposición que critica una única razón va a ser subdita del fundamento de lo que critica?. Ese argumento común en la crítica al relativismo parece que se exige en los mismos términos que el absoluto de verdad que critica. Su interés está, más que en su verdad absoluta, en que hay parcelas de su acción. Hay un tópico sobre esto y que me propuso serg acerca de Popper. Consiste en que la falsación no soluciona definitivamente el problema del límite. Claro que no. Siempre se necesitan supuestos que permitan ampliar la verdad del contenido proposicional. Pero el límite sigue ahí. En mi opinión, esos aforismos se popularizan en obras de divulgación, y poco más; no les doy más importancia que la de una moda. Las obras de Kant, Peirce o Popper dan mucho más de sí que esa crítica. El sentido de la ampliación se supone en la anticipación que la teoría presume en el molde objetivo que pretende determinar, y de la anticipación pasa a su comprobación, esto es, a hacer negativo su supuesto; se contrasta un escenario especulativo con uno de experiencia; y está claro que, si se entiende esta lógica, no se puede sino hablar de negatividad y crítica. La ampliación, en cuanto al objeto que amplía, es un movimiento negativo; se hace continuo con lo que se amplía; y lo contrario a esto, la obsesión maniaca, no es verdad, como he aclarado, sino, justamente, el objeto de especulación.

Mi interés, por ejemplo, estaba en hacer del tiempo un concepto plástico. Sin duda que es una posición relativista, pero no absolutamente. El tiempo tiene un margen objetivo en los objetos con los que se relaciona y por ello insisto en el margen de ampliación. No es, como usted verá, el todo vale que a mí se me ha criticado.

Todo esto debe ir más lejos del lenguaje común y pasar a lo que lo sustenta. De esa manera difícilmente se tomará el relativismo, el falibilismo o el escepticismo por algo dogmático abstrayendo lo que pretendía criticar.

En cualquier caso, la supuesta aseveración no es que se haga dogmática sino racional y continuista con el tiempo de su teoría.

Al principio de este tema propuse que se falsara lo que proponía. La teoría de las predisposiciones y propensiones, muy kantiana por cierto, la hacen de alguna manera falsa, pero no de manera absoluta. Es decir, no digo que no haya importancia en la verdad sino que no tiene primacía en el careo con la urgencia. La verdad no significa nada por sí misma.


Se puede ir más lejos, pero lo que este tema discute es el problema en relación a su verdad. Los márgenes de indeterminación permiten ir más allá del objeto inicial en su proceso discursivo, que precipita su tiempo y con el que especula. La plasticidad de la indeterminación se corresponde de alguna manera con la necesidad de actuar en situaciones no definidas, inciertas e indeterminadas; es un margen que se deshace del rigor de la verdad en su indeterminación. La lógica del riesgo, de un tiempo incierto y con urgencia, como objetivación de la incertidumbre, es, por su principio, indeterminada. Se pued ver lo problemático el orden de Spinoza y la verdad; es el fundamento del margen evolutivo y de las teorías que no poseen más verdad que la de su acción; de esa manera se hace relativa a su tiempo, su proximidad. En el caso del lenguaje tiene un maravilloso ejemplo de su lógica generativa, creativa de un más allá objetivamente condicionado, y no sólo degenerativa, esto es, distante de su fin. Podríamos decir que la lógica negativa hace con el falibilismo un decadentismo de la verdad y la cierta irresponsabilidad moral de la incondicionalidad de su historicismo. La verdad es, en resumen, un nihilismo del tiempo. Mire, en contraste, la inmensidad temporal de la figura del eterno retorno. Nietzsche, en este sentido, no confundía la verdad con lo que el lenguaje puede decir, el alef de monadología secuestrada entre los términos de su ensimismamiento, como un decir siempre igual; no decir, en definitiva, nada. El arte no es distinto de la filosofía, sino que es en esencia filosófico. No en vano hace tiempo llamé a ésto filosofía como forma de arte. En mi opinión los más grandes filósofos eran en buena medida artistas, y así leo a Wilde como filósofo, y no sólo como artista.

Peirce,es una experiencia filosóficamente inigualable; es incomprensible que no se lo estudie mucho más siendo, como yo lo veo, una actualización del mejor Kant, y, para mí Kant, en filosofía, es lo mejor que hay. Salvo en la poética de Schopenhauer, es decir, el voluntarismo popularizado como Nietzsche, es lo más interesante que conozco de la filosofía.

Escribió mucho, pero lo más importante es su fenomenología de la acción. Por desgracia, cuando se dice fenomenología se piensa en la escuela fenomenológica, pero yo hablo siempre de Kant. En mi opinión, no se hace justicia a la verdad de esos hombres. Si se mirase el lenguaje, por caso, desde una óptica kantiana, se pensaría en los objetos de su crítica. Por ello leo tanto sexo en el lenguaje, porque su símbolo es la forma que significa. A Peirce no se lo lee en clave schopenhauriana, pero se podría.

La comprensión del lenguaje es una forma indeterminada en su modo de acción; el lenguaje no está sólo ahí como un juego, sino que con su sexo creamos; digamos que trasciende con su forma sustantiva, su carácter de apetito. Las categorías de verdad y falsedad son, ambas, indeterminadas, esto es, no son absolutas sino relativas a su margen; pero yo hablo de la lógica negativa de su determinación. Su pretensión absoluta es un delirio que se corrige con la negatividad, el sentido en el que la falsación amplía con su crítica. La acción es un modo de determinar objetos que se pueden hacer finísimos en el giro fenomenológico mediante la acción de comprender. De la verdad como único objeto de la determinación, esto es, decir verdad, se amplía su margen de posibilidades de indeterminación, esto es, distantes de su verdad. El sentido falsacionista se hace continuo en la heurística de la filosofía de la ciencia; ahora bien, la filosofía sueña con más mundos y con horizontes más amplios que los de la ciencia. Pretender ahora que la totalidad sea el lenguaje es enredarnos en la distancia misma que con él creamos; y está claro que su limitación formal no dice que no haya más que su decir; su problema, por contra, es que crea que en ello consiste el problema de la verdad.

Popper no pretendía, como debiera estar claro, falsar como proposición positiva, sino como lógica negativa que amplía el paso anterior con un contenido menos falso; es decir, que sabe más porque su pasado ha sido más determinado y es, por ello, menos falso, y no más verdadero en el delirio gramatical. La hartante discusión que se ha repetido a lo largo de varios de mis temas con el fanatismo cientificista no es sino lo que desde un principio diagnostiqué exactamente como gramática de idiota. Popper nunca lo pensó como algo gramatical o relativo a una definición de negatividad; negatividad es determinación, condiciones de determinación, y no de cómo se las llame. Y debe quedar claro que lo que pensase Popper al respecto, para ser lo más fieles a su doctrina del mundo objetivo, no tiene más interés que de lo que hablaba. Aunque Popper no trató mucho la filosofía del lenguaje no es difícil sacar importantes ideas en relación a su comprensión. De hecho, la lógica de la comprensión la ubico en cierto modo en algunas de sus ideas, y no en una comprensión más hermeneútica. Si ha leído mis temas habrá visto que la interpretación no la hago subjetiva sino simplemente objetiva en un margen de acción y ampliación. Si se lee a Popper como se leería él nunca se haría de su discurso un delirio sino una predisposición de responsabilidad. Su idea de creatividad, aun no al modo artístico que lo relacionaría con Wilde o Goodman, era un claro más allá.

Si se ve el falsacionismo relativo a la historia de la determinación en la continuidad de una teoría verá que la falsación es un modo de acción y no sólo un término de la misma; va más allá de lo que dice. Por ello, la supuesta falta de Popper no sé a qué se refiere con el famoso tópico de que deja todo igual. El aumento no es igual; es más. Lo que es igual es su condición límite, su lógica. Él quería racionalizar el problema de la inducción en la lógica de su fundamento, es decir, hacer próxima la regresión infinita de la inducción en su condición de límite deductivo, el que racionaliza; no más casos positivos, pues, sino negativos; estamos más seguros de lo que ya ha fallado que de lo que está verificado y que, por tanto, siempre puede fallar. Ese es el objeto a falsar, las teorías más improbables y con mayor contenido, las que no dejan la continuidad de la teoría igual, las que hacen una ampliación en la heurística de la teoría y no la deja, pues, igual sino en su continuidad. Pretender, no obstante, que la falsación hace cierta una teoría es mal uso de su lógica. El falibilismo, recordamos, dice que nunca podemos estar seguros de la verdad de una teoría, sólo de su falsedad. La verdad se pretende positiva, no tiene su contraste, sólo su inclinación inductiva; por el contrario, la falsedad pone un límite a la verdad, claro está, en su falsedad. Como se ha dicho, verdad y falsedad no son más que inderminaciones de un absoluto que pretende hacer próximo; es decir, la determinación es distante de la indeterminación en su tiempo, la acción de su distancia. Es algo muy sencillo si se entiende que el margen del apriorismo sólo contiene positivamente su precipitación y no su verdad, la sodomía de nuestra jornada de negatividad. El a priori no contiene la negatividad sino como supuesto, lo que la teoría critica, y de ahí que urja de su opuesto. Lo auténticamente positivo, como he mostrado en otro tema, no es reducible en justa medida al tiempo de su concepto; es, digámoslo así, distante de él en su asimetría.

Es paradójico que el orden de Spinoza yo lo critique en un ejercicio aproximativo, y no riguroso, de totalidad, y no absoluto, de verdad. Siempre entendí a Spinoza como un adelanto del cálculo infinitesimal de mano de Leibniz. Si se lee de esa forma a Kant, como debiera ser en una crítica con pretensión de ciencia, sale Peirce en la determinación semiótica, la gradación con la que degenera. Peirce pensaba con mentalidad de matemático, como Husserl, pero tenía sospechas con Hegel, lo que condicionó el delirio de Husserl. Husserl cedió el noúmeno de la proposición al espíritu y no a su acción. De manera distinta, la razón del sustento es su modo de acción.

Creo que hay demasiados filósofos que no entienden el pensamiento de los grandes filósofos. Cuando uno lee las obras de esos hombres debiera perderse un tiempo a solas con su crítica como reflexión. A mí me cuesta un poco más por crear distancia emocional, la única que tiene sentido al hacer crítica. No me basta con entender sino que lo tengo que sentir.

La crítica del juicio es errónea por ello, porque abstrae el contenido del fin; Kant pretendía determinación inteligible de un sujeto que portaba un gusto. No, no. En el lenguaje no hay sujeto salvo en su efecto, esto es, su condición de fenómeno y distancia.

Eso de Barthes suena al delirio histórico de Heidegger y la morada del ser. No puedo tomar en cuenta al ser sino como acción del fenómeno. Creo que la pretensión ontológica es ensimismamiento, pretender que se puede hacer del lenguaje una ontología del hombre, esto es, una antropología. No sé si para bien o mal pero últimamente me he hecho quizá más sociólogo que filósofo.

El mito del lenguaje nos hace a todos un poco relativistas, pero su sociología nos da el margen de su objetividad; su finalidad no es decir verdad sino decir al otro, una finalidad con un sentido ético bien distinto; su verdad es sólo un margen de elección, como un grado de aproximación siempre insuficiente. Su poesía es el mito de pensar con sentimiento, al modo radical de Nietzsche. Su tiempo no se hace simétrico con el contenido que dice sino próximo con el que urge.


La problemática del ser, en una crítica del fenómeno como una proposición que condicione el discurso de su tiempo, limita, a su vez, un tiempo simultáneo que no distingue su lógica proposicional de la fenoménica, esto es, se niega a sí, dialécticamente, mediante la acción que crea distancia; lo inteligible se indetermina y crea distancia en la determinación de su tiempo; su precipitación de ser simultáneo olvida su ser sucesivo, esto es, el discurso de su tiempo. La primeridad del ser se hace, más bien, segunda; esto es, no inmediata con el fenómeno sino mediada por él, la acción a la que me refiero.


No oculto que parte de mi crítica está dirigida a Ser y Tiempo de Heidegger, obra tan interesante y profunda como excesivamente especulativa y atemporal. Mi crítica es de lo que el talento de Heidegger pensó como delirio: lo que se dice del ser como su verdadero ser, lo que de ello se diga. No tengo simpatía por Heidegger sino al contrario; pero es, como Hegel, un delirante con gran talento para el delirio.

Aunque se condena el ser a su temporalidad, el sustrato histórico de pasión del tiempo, no crea realmente el horizonte de la posibilidad ética, el de la responsabilidad de la acción de su tiempo. El cuidado es una variante especulativa de la condición ética consigo misma del resultado temporal del encuentro, una comprensión posible del sentido de su trascendencia, esto es, su historicismo de culminación del sentido propio de una mismidad. Pero su dialéctica es, como sale de mis temas, un delirio de precipitación, y en esa precipitación de los conceptos, su irremediable vacío, se indetermina en su propia falta de finalidad, la que ha hecho especulativa a costa de crear distancia con lo que le daba contenido. Se debe ver que el tiempo no es una condición en sí misma, propia del ser, sino que su naturaleza es estrictamente relativa al margen que lo condiciona. Que sea un concepto, como afirmo, no lo hace positivo, sino, y por muy difícil que sea de entender, negativo; avanza sobre una falta que, en su síntesis de tiempo, al hacerlo el mismo sobre un vacío, lo precipita.

He de lamentar que estas cuestiones tan problemáticas, y que son la base de una auténtica reflexión ética, han sido despreciadas en el entendimiento que anticipé como falta de objeto ético. Las condiciones del discurso no son de la proposición, o no lo son de manera absoluta, sino que son del tiempo de su acción. Así pues, no es igual el hablar de uno al del otro, sino que es igual lo que comparten en el margen de su concepto solidario, su sexo, un grado y no una totalidad absurdamente encerrada en sí misma en un delirio onanista que insiste en malinterpretar una idea tan filosófica como la objetividad; y que, por cierto, es paradigmática de mala y pobre educación filosófica con esa fea propensión a creer que filosofía es todo lo que suena a filosófico, gramática de idiota que lleva a abalanzarse sobre las cosas; es decir, creer que filosofía es un límite del lenguaje y su pensamiento, algo propio, y no la problemática de su acción. La falta de filosofía es creación de distancia, y no creación de proximidad.

Crítica histórica

Como consecuencia de los cambios y ampliaciones que hago en mis propios aportes, olvido algunas aclaraciones que ayuden a comprender mejor el tema.

Se puede ver en mis textos cierta recurrencia a la historia. La historia a la que me refiero es, en seco, el tiempo pasado; o, más exactamente, el paso del tiempo. El tiempo es la condición más importante en relación a la conciencia porque a partir de ella es posible es resto. Las condiciones históricas no sólo tratan del contenido efectivo de la historia, lo que figura en los libros de historia y sus diversas objetivaciones, sino aquellas condiciones más finas que definen sus términos conforme a una mayor complejidad.

Llamo a ese tipo de complejidad fenomenológica. La fenomenología terminológicamente es un invento de Hegel al poner el fenómeno kantiano en el espíritu. Soy kantiano y no hegeliano; mi fenómeno es el de las condiciones que se expresan en la experiencia, y dejo el espíritu para dentro.

Hegel hizo algunas importantes travesuras que han sido de la mayor relevancia para el desenvolvimiento de la filosofía. Si Kant fue el paso que hizo la filosofía no sólo especulativa en la conformación de la razón, Hegel hizo la razón especulativa con su historia.

En el estudio de las enormes obras de estos dos genios se aprecian significativas similitudes. La primera de todas, en lo que nos interesa, es que es filosofía de primera línea; la filosofía no es la definición de un objeto sino su problematización. No obstante, la filosofía trata con objetos, y hace su discurso de ese trato. No dice, 1 es 1; sino se pone a pensar en la concepción de 1, qué es concebir, quién concibe, cómo ello es posible, cómo puede ser otra concepción distinta y en qué radica su identidad, etc, etc. La filosofía de boca de los grandes maestros, la mejor manera de aprender filosofía, es algo fascinante y un continuo problema. No pretenda nadie ir a las críticas de Kant a buscar soluciones porque lo que hay realmente son problemas.

No se puede tratar con los grandes maestros ni con prisas ni sin haber hecho la digestión. El estudio de los maestros es su traducción en el tiempo, es decir, traducir su obra en la actualización de quien la traduce; la obra es, en este sentido, de quien la trata. A eso es a lo que se le llama crítica, a tratar algo en profundidad y no sólo en su historia.

Como recordarán los que hayan leído la genial ficción de Borges, Pierre Menard, autor del Quijote, la identidad de la obra, su posibilidad objetiva de verdad, es un reto de la creación. En mi opinión, Borges no estaba pensando en Wilde al hacer la profunda filosofía que estaba haciendo; era admirador suyo, como todos los escritores que lo han tomado en la seriedad que merece, y, sin embargo, su ficción tenía un sentido más hermenéutico que el puramente creativo de Wilde. La creatividad de la crítica es la obra de arte del crítico, aun cuando el pensamiento de Wilde no se puede reducir a una sola obra, en El crítico como artista, es una declaración de intenciones.

Mi sentido de crítica es exactamente el de Kant, Wilde y Popper. Defiendo que no hay en ellos una intención de verdad, pues, como los tres muestran con claridad, eso le restaría buena parte de su mérito.

Cientificismo como burocracia

A lo largo de una serie amplia de temas vemos que la presunción cientificista no es sino un fraude, se pretende en un ejercicio que no es de su propiedad. La exigencia de primacías descansa en una total irracionalidad que, en el momento de ser cuestionada científicamente, se esconde tras una ciencia flaca, cabalmente, en peticiones ad-hoc que se restrinjan a su interés. Toda persona con verdadero espíritu científico sabe que esa modalidad de ciencia no es sino palabrería pseudocientífica; en lo crucial, no es, estrictamente, ciencia.

El descaro de llamar incomprensible a su ignorancia se prueba en limitar los problemas a términos gramáticos. Eso no tiene nada que ver con la filosofía sino como filosofía del lenguaje, algo que, como con casi la totalidad de los temas tratados, no se conoce sino por boca de otros y obras mal comprendidas. Los copistas que sólo presumen de su calco no son sino secretarias que se entretienen en poco más que meros trámites. Ese modelo de burocracia en ciencia se conoce como cientificismo, algo que pocos científicos tienen en estima.

Es fácil exhibir presunciones, pero menos lo es hacer crítica.

Los idólatras de la construcción verbal y la repetición esquizofrénica del complejo de cientitis no son más que obreros jugando a ser ingenieros.

El tiempo de la urgencia y la conciencia

En una línea totalmente relativista, la misma que se sigue de muchos de mis temas, el tiempo se hace una identidad no simétrica con ella misma, la conciencia se falsea en cada instante; abre, por su mismo ejercicio, un margen de la representación, no se puede recrear a sí misma sino vaciando su realidad, alejándose y creando una distancia, es decir, indeterminándose.

Por supuesto, podemos negar el relativismo, un problema continuo, y afirmar, por el contrario, su otro objeto continuo. Si bien es cierta una identidad representada conforme al objeto de representación –representación puramente abstracta o nouménica-, no lo es menos que su tiempo no es el mismo en la diversidad que representa –representación subjetiva que da contenido a la objetiva-. Hay un margen, como se puede ver, no simétrico entre los tiempos; uno lo abstrae, y el otro inmediatiza su contenido. Por mucho que se engañe uno al respecto, el tiempo no es el mismo sino en su concepción. El tiempo de una representación a otra se hace el mismo en el ejercicio de una apercepción que hace el mismo el tiempo como forma de la experiencia posible, no la real. Esta distancia que queda sin determinar y que inmediatamente orienta es, como consecuencia del fenómeno de la precipitación, negada.

El enfoque cientificista perseguirá a toda costa mantener protegida su ontología. El cientificista raramente hace ciencia, sólo habla de ella. El científico, por el contrario, creará problemas que amplíen y hagan continuo el conocimiento.

El científico es filosóficamente un ingenuo; el cientificista un necio. El científico nunca sabe lo que se va a encontrar, su hipótesis es mera especulación. Epistemológicamente, sus razones más profundas son ciegas, no son afirmaciones de verdad sino sólo presunciones, en la mayor parte de los casos, falsas (la verdad y la falsedad no son más que totalidades –proposicionales- para el objeto de determinación que no conviene hacer absolutas y llevar hasta el límite de su especulación); sólo son razones retrospectivamente, lo que dice, por ello, que sólo pueden ser condiciones ideológicas que se falsifican como sólo teoréticas; su teoría no es más que expectativa hecha futuro de la historia, es decir, un delirio. Lo contrario de esto, que la historia es nouménica, es absurdo y nihilista. El auténtico filósofo es un loco, sí; pero no tanto que idiota, que es el cientificista.

El orden causal es siempre retrospectivo, y su exigencia a priori es contradictoria con el vacío que lo justificará, es decir, dice saber lo que no sabe. Habrá una justificación generalizada conforme a la razón de su experiencia, pero no se debe olvidar que siempre habrá una limitación a priori del conocimiento de esa misma experiencia (ha quedado claro que el juicio sintético a priori es sólo un plano de totalidad en un absoluto delirante). Si no hace una misma razón no puede argumentar con la identidad se esa razón; es un supuesto imprescindible para que se mantenga su sentido.

Como se vio en el planteamiento de la problemática relativista, este mejunje es irracional, dicta su razón y se la niega al resto; es racional como único fin posible, pura ideología, y no hace razón de la ampliación posible fuera de esa totalidad. Acción racional es acción con arreglo a fines, lo que en un delirio especulativo se ha hecho objetivo; en mis temas propongo, como está claro, su ampliación. En términos del historicismo causal, su razón del mundo es la única razón del mundo, es decir, la razón es una condición de trascendencia por ella misma con independencia de aquello que trasciende.

La epistemología básica del conocimiento científico dicta de esta manera las condiciones de su validez. Se hace una teoría con arreglo a un supuesto y se pasa a su comprobación. El conocimiento no es positivo sino a costa del apriori de su negatividad, el objeto del filósofo y no del científico. Amplía, poco a poco, la dimensión de su determinación, pero con arreglo a la definición de su ideología: el mundo sólo es el que se presta a la verdad.

La alergia al error es común en los cientificistas. Se sienten cómodos en la irracionalidad de su verdad; su angustia es un problema ajeno. La importancia drástica del error se abstrae como si no existiese, pues sólo existe cuando es verdad; cuando lo sea sí se permitirán ser promiscuos, tendrán permiso de su verdad.

Si la epistemología no es cienficista es porque sabe la importancia que esconde el error (la problemática de la cosa en sí y por lo que no es una cosa como piensan los que hacen gramática de idiota). El error es la dialéctica que determina la especulación, ciertamente, pero no hay una teoría que se pretenda absoluta frente a la urgencia. La urgencia es absoluta, como se ha repetido, primera y última,; su conciencia no es más que un margen.


Conviene aclarar respecto a este tema, para que no se lleve a confusión, que la ciencia no hace ningún conocimiento positivo; lo que hace crucial al conocimiento científico, contrariamente, es que sea negativo, esto es, falsable.



A pesar de la tendencia a mirar ideología en todo lo que tiene contenido en el mundo, algunos no estamos atascados en las limitaciones propias del lenguaje, lo que, acertadamente, he llamado gramática de idiota. Con ello se quiere decir que la negatividad del conocimiento no hace referencia a que sea malo, negativo como eco de maldad, sino que su avance se produce por una lógica en la que los términos avanzan unos sobre otros, esto es, históricamente; y su conciencia sólo es posible por una confrontación. Este fenómeno no sólo se da en el conocimiento, sino en objetos anteriores a él como la percepción, el concepto o el noúmeno. Es cierto que la dialéctica ha tenido mucho efecto en ideologías populares, pero la negatividad, independientemente del efecto ideológico que tiene de suyo, es usada en mis textos de manera intercambiable por determinación. No es de extrañar que unas nociones básicas de lógica aclaren este problema de entendimiento que no es oscuro sino para aquel que sólo tiene costumbre de comer papilla.

Hay cuestiones epistemológicas básicas, y su no entendimiento deriva fácilmente en total incomprensión.

No es nuevo que sigo líneas muy kantianas y popperianas. La falsación de Popper pretende hacer falsa una teoría por la ruptura de su fundamento, es decir, que la invalida; desfundamenta el principio inductivo y deshace el deductivo. He traído, sin embargo, un dilatador de manos de Lakatos que se hace muy importante a la hora de problematizar la finalidad de la teoría, es decir, a la hora de ampliar sus márgenes de determinación.

La falta de objeto ético

Hace tiempo hice varias críticas a la ideología cientificista, la cual consiste, en resumen, en la suposición de que el mejor mejor de los mundos es al que conduce la ciencia. Un absolutismo historicista para el que toda la historia es la de la verdad de la ciencia. Sus rasgos febriles confunden la precipitación discursiva de su esperanza con la dimensión que urge en sus términos, exactamente lo que la deslegitima éticamente. Su margen es, por su efecto ideológico y consiguiente dependencia fenomenológica, no sólo una actitud idólatra hacia la verdad, sino una distancia que toma con su degenerado roce. Su afectada y falsa presunción científica es, más que ejercicio, mero descaro, si no inhumano cinismo.

La ideología cientificista no sólo cree que su objeto sea la verdad sino que va mucho más lejos al decir cuál ha de ser la ideología de los demás, aquella que erradicará sus males. No sólo era crítica por ser ideología, sino por ser ideología que se abstraía de su mismo ejercicio, es decir, indeterminaba su conciencia; adelantaba el objeto y hacía de su discurso la totalidad de su posible concepción. En términos fenomenológicos, los que competen a la lógica de los fenómenos en los objetos de su conciencia, es una privación de su sentido o su olvido.

La enfermedad del cientificismo se contagia con facilidad, como se ve en la brutalidad típicamente cientificista. Pero la filosofía es su curación.

La filosofía más extendida es el sentido común, aquel que sustrae los excesos y determina la conformidad de su experiencia. El sentido común es, con facilidad, erróneo; pero tiene en sí mismo las condiciones de su aprendizaje. La conciencia, como condición evolutiva de la urgencia, es un paso de crispación ética en el que las cosas modifican su orientación en su elección. La conciencia pasa de ser sólo objeto volitivo a ser objeto de conocimiento. No es de extrañar, pues, que su olvido sea su falta.

Se ha reubicado el nihilismo como crítica filosófica de la falta de urgencia o de la ampliación de los márgenes en los que se desapropia la conciencia. Como consecuencia del fenómeno de la precipitación, se hace de un vacío un cambio propuesto en su efecto de simultaneidad, como un boomerang que vuelve aunque nunca fuese lanzado; es decir, el boomerang, como la hipótesis, se anticipa y crea expectativa.

Se opuso radicalmente la sociología del conocimiento a la de la ciencia en lo que la hace más interesante científicamente, el cuestionamiento de su verdad. La sociología del conocimiento es la estructuración social del conocimiento, su objeto común; y la de la ciencia la estructuración del conocimiento independientemente de lo que es más común en él, o sea, la verdad como su objeto divinizado y no otro objeto, una provocación definitivamente ausente de ética.

La verdad no deja de ser aquella ramera callejera tan idolatrada por los necios hipócritas que no entienden lo propio del discurso pero sí el engaño y recreo al que tan fácilmente van conducidos. El retraso causal, consecuencia de tomar la verdad por objeto, es la negación especulativa de la filosofía, negación de su tiempo y conciencia. La negación de la filosofía, su imposibilidad y olvido, deriva en tomar hipotéticamente, en las condiciones indeterminantes de su discurso, el nihilismo como totalidad del objeto ético; se hace algo ridículo, absurdo y moralmente perverso.


Una de las consecuencias de la comprensión del fenómeno de la precipitación era hacer posible su conciencia. Es claro que la anticipación no es la cosa en sí, que vimos que no era más que su expectativa sin contenido histórico, es decir, ciego de posibilidades en la continuidad de su conciencia, o sea, anticiencia o ciencia seca. La metodología no puede ser la moral universal sino sólo una normalización situacional o relativa a su acción. La cosa en sí no es una cosa absurda como objetivamente dada, el falso delirio teorético -¡objetivo, sin historia ni contenido!- que especula mientras se aleja de su mundo y lo indetermina, o delirante en su privacidad ensimismada cual chisme antifilosófico enviciado en su onanismo, sino que es aproximativa a la concepción de su objeto. No es, pues, un objeto como cosa u objeto sin margen de diversidad, sino que es totalmente relativo bajo la mirada de la conciencia y no absoluto en su ridícula verdad. El cuidado de la conciencia consistía en responsabilizarse del reparo de la inmoralización organizada durante las jornadas de perversión del nuevo tipo de animalidad bestial que indetermina el conocimiento. La ampliación de sus márgenes emerge en la crispación de la novedad con su implicación no contenida, el objeto que amplía, novedad, entonces: la sodomía de la verdad y sus nuevas formas de su sexualidad.

La expectativa no tiene ética; es inmediata y sólo predispone al organismo en sus grados más toscos, aquellos justamente menos éticos, de muy inferior complejidad.

La conciencia emerge a partir de los grados que la hicieron posible, como se ve en la distancia de la conciencia digestiva, respiratoria o, la infinitamente más compleja, conciencia de uno y los demás. Ese espacio que abre la conciencia superior es el que engloba su anterior determinación. El enfoque causal que tan exitoso se ha mostrado en las ciencias naturales y por lo que es, en esencia, historicista e ideológico a costa de su descaro, se descubre, de repente, antitético; crea una situación dialéctica en la misma creación de su conocimiento. Pero el conocimiento no es una perfección monadológica, sino que por su misma lógica se niega a sí mismo, su avance se auto-refuta, se contradice y deshace su historia en una improbable identidad; y, al privarse de conciencia, no se comprende y se precipita sobre su propia indeterminación, lo que en los términos tratados no es sino un vacío o, si acaso, una expectativa. El valor del conocimiento está en su creación y en lo que su posibilidad orienta -¡ética!, ¡ética!-, y no en su figuración o tonto recreo. Niega, de una manera increíblemente necia, el contenido en el que pone sus esperanzas. Como se vio, se desapropia formalizando su falsificación, expectativa de olvido.

La ética tiene poco que ver con los sentimientos de los bondadosos cientificistas que creen que el bien es un término absoluto; son, más que buenos, tontos, muy tontos, y orgullosos, es decir, aún más tontos. En los términos que lo planteo, son ¡tontos a priori!.

Los sentimientos, sin duda, son direcciones o, más bien, recreaciones tumultuosas para la acción del organismo en una identidad amorfa -evolutivamente es esencialmente indeterminada y absolutamente irracional-; pero no la definen más que en sus términos, en la totalidad que determinan como efecto orgánico, y no tratan de su bien ni de su mal, sino del objeto que mueve la voluntad, es decir, un estímulo, motivo o razón, que nunca son absolutos sino se dan en totalidades graduales. La teleología es muy explicativa de lo problemático de su mismo enfoque, un límite absolutamente a priori que la razón colapsa e indetermina; se ha hecho del evolucionismo un vicio científico que en las impúdicas y onanistas costumbres cientificistas ha degenerado en sandez formalista y ciega. Quien crea que es un problema científico y no filosófico no hace sino gramática de idiota. La ciencia sólo se distingue de la filosofía en que es uno de sus momentos, es decir, la ciencia deriva de la filosofía y no es lo que se le atraganta falsificando su historia; la ciencia sin filosofía es ciega porque niega la visión de su objeto, el puerilmente ignorado nihilismo. Está claro que una definición histórica o genética de los términos del conocimiento lleva a problemas esencialmente filosóficos que sólo son científicos en su burocracia. La confusión de los principios básicos de cualquier objeto de conocimiento no es asunto absoluto del científico sino que se le deja algún mero trámite. La filosofía, insisto, comprende la ciencia y no es una condición necesaria para su historia sino una elección, de ahí que urja ética en ella; por el contrario, la ciencia necesita, ¡objetivamente!, de la filosofía para no caer en el ridículo de exigirse en una estúpida verdad que se pone en manos de la irracionalidad. ¡Bestias inhumanas!.

El grado emocional, un sentimiento sutil que predispone el organismo a actuar y no sólo lo precipita como hace el sentimiento, es, sin duda, un paso crucial en el acercamiento a la ética, pero no es su definición, que es el objeto.

El absurdo orden de Spinoza se proclama absurdo no ya desde su creador, sino en su actualización, una condición históricamente a priori. He explicado repetidamente el problema de su límite, pero traeré más aclaraciones que lo hagan aún más absurdo y más incoherente. ¿Ética geométrica, o degeneración del objeto de la conciencia?. Sólo es verdadera en su perfección y sólo si se distancia de la urgencia, la única que históricamente la puede dotar de contenido; es más, incluso en las condiciones anteriores a su historia, las de la inmediación. ¡Que infle de inteligencia la neurociencia descerebrada quien pretenda su comprensión!. Los zapateros venidos a filósofos que airean la no necesidad de filosofía sólo hablan como lo hace un reproductor de audio: emite sonidos que no creó, concibió, ni comprendió; ¡está desalmado en su perfección!.

Entre los cientificistas es costumbre que su descaro exhiba sus chirridos epistemológicos. La teoría de la ciencia, como una conciencia del ejercicio de conocimiento científico, no tiene nada que ver con el cientificismo. Por mucho que pese a los cientificistas, es campo de la filosofía, aunque contribuyan a ella científicos. La teoría de la ciencia, al hacerse ética, se hizo sociología de la ciencia, luego ecología, y así. La ciencia sin conciencia, es decir, sólo ideología, es algo no sólo históricamente catastrófico, sino esencialmente inmoralizante en mi sentido más cabal de maldad, es decir, nihilismo.


Lo emocional no es un recreo abstracto sino inmediato, el afinamiento estético que parece hacer sutil su curso hacia su emergencia en la conciencia, que es donde se hace fenomenológico. La emoción no es el sentimiento; es, más bien, lo que lo engloba en su ampliación.

Hace unas semanas se me planteó algo parecido a esto tuyo y una posible circularidad o falta. Llevo tiempo diferenciando el campo analítico del sintético. No hay falta alguna, y la circularidad no pertenece a la lógica proposicional, sino al objeto mismo, que es quien define la posibilidad de su proposición. Es decir, no es una lógica de mis términos o mis conceptos.

Desde hace años no sigo mucho a Husserl; pero hay, inevitablemente, tópicos. Recuerda, no obstante, que cuando hablo de fenomenología, más que de Husserl y esa fenomenología, hablo de Kant, Peirce y cosas más relacionadas con la ciencia. Lo que ocurre es que si no soy un tragabolas filosóficas, ¿cómo voy a serlo de un fanatismo científico que bien poco interés tiene para un filósofo?.

Si se lee con un poco de atención mis temas se reconoce que mi orientación pragmática no niega la ciencia, sino que la comprende en sus conceptos y no en sus absolutos, o sea, es filosóficamente crítica y no sólo epistemológicamente. En lugar de rendirme ante la irracionalidad del descubrimiento científico hablo de otras cosas.

Mmi interés cuando hablo de sociología no es lo formalmente sociológico sino lo que se hace sociológico independientemente de lo que se conciba por tal en esa disciplina. En muchos de mis temas de los últimos meses se tratan cuestiones sociológicas que no se encontrarán fácilmente en temarios de sociología, pero más allá de ese detalle, no son por ello menos sociológicos (hay un montón de importantísimos sociólogos que te dirían que, aun siendo teoría sociológica, es mucho más sociología que la que se tiene por tal entre quienes no piensan su urgencia). Simmel hacía una sociología muy filosófica y es quizá el sociólogo, dentro de la teoría sociológica clásica, más actual junto a Weber y Marx. ¿Es Filosofía del dinero (1900) sociología que enseñen en la universidad?. No; si acaso, lo comentarán los docentes, generalmente, con opiniones prestadas de quienes sí estudian esas obras. Es sorprendente la cantidad de referencias que hacen a él en los últimos 10 ó 15 años (y no digamos nada respecto a Marx y el actual desastre económico mundial que pone al día su sociología no de primer nivel sino primerísimo). No sólo profundizaba filosóficamente en los objetos de la sociología, sino que su finura no podía no ser sino filosófica. La fuerza del pensamiento no es imitable por ningún chisme artificial, aunque los que carecen de ella lo quisiesen de otra manera. A esos se le da mejor hacer lo que les digan o tratar con cosas como máquinas. Los zapateros no son, generalmente, más que operarios que hacen de su oficio un pequeño arte -artesanos-técnicos y no artistas-creadores-. El verdadero arte crea con desprecio por lo pequeño; el artista sabe que la obra no se mide por su tamaño sino por la profundidad que alcanza.


Desde un enfoque de totalidad, en el más puro sentido de sistema, no veo cómo llamar a las condiciones indeterminantes que persisten en su necedad sino enfermedad; podríamos decir, enfermedad del espíritu o esencial. En los términos de usted, fue propuesto como horizóntico, con sabor de Historia. Son términos para filósofos con suficiente espacio en sus cabezas para tratar con ellos. Quienes carecen de las elegantes formas filosóficas necesarias no ven, en consecuencia, cómo hincar el diente a esa pieza; el tamaño de su historia los desborda. Imagine usted a un escolar que acaba de aprender aritmética básica tratando el movimiento de fluidos y un océano; hay mucha más filosofía que la de sus sueños.

La barbarie estética parece estar en el auto-secuestro entre sus márgenes, es decir, encierro de la cosa en sí y sexualidad con uno mismo, de nuevo, como totalidad. Pero esa es la estética vulgar, la que no crea formas sino que las precipita. En términos más serios, definen casi todo el objeto de mi crítica porque he puesto en su falta mi objeto. Sostengo que la ética no es definible porque su normativización, su imposición de límites, es la moral, que sólo un atontado confunde con la ética, que la comprende. La estética no es la ética, sino que es, justamente, un grado inferior.

En el momento de hablar de crear ética hablamos de arte y las sutilezas y licencias de la trascendencia. A pesar de ser kantiano, hoy en día, mis mayores deudas en este sentido, quizá, son con Oscar Wilde. En lo crucial del tema, sólo a él y a Nietzsche los admiro con sinceridad. El resto no es sino hablar de lo mismo, una y otra vez.

Si bien es cierto que suelo meter la sociología en muchos sitios, éste de aquí, no es el más sociológico, sino su causa. No sé hacer un Husserl pragmático como sí leo a Peirce. Husserl es más hegeliano con las condiciones de trascendencia. Pero el pragmatismo de Peirce es bien poco parecido al vulgar (Hegel es vulgar en tanto su historia era una pretensión objetiva del espíritu absoluto). Lo mismo ha sucedido con la confusión a la que he llevado con el sentido común. Quise hacer la conciencia común relativa de su tiempo vulgar para demarcar, de nuevo, las sociologías del conocimiento y la ciencia en relación a las ideologías, o las presunciones de los expertos con respecto a los legos. El tiempo de la urgencia, al respecto, crea historias paradójicas, y hace una dialéctica curiosa y caprichosamente social. No hay caminos definidos como primacías o aprioreidades, sino que son el objeto que retoma la conciencia en su giro sintético. Aunque, en este tema, sigo a Quine y el margen que lo separa de Popper, si uno pone atención, una buena lectura de Kant abre estos temas. Mire, al respecto, los márgenes que me abre la urgencia al desmarcarme de la tiranía de la verdad, la que, por cierto, no es exactamente lo que crítico, sino su perversión. El problema incondicional de la verdad objetiva no es que se haga límite con su mala interpretación, sino que, en su relación, no se descubra una misma y nueva identidad, una identidad condicionada incondicionalmente (éste es el margen no sólo de Kant, Peirce y Popper, sino de la extramoral de Nietzsche, tan necesaria ante las insuficiencias de la epistemología). La epistemología no es en sí ideológica, sino que se hace así en la negación del cuidado de su ampliación. Negar, a este propósito, el objeto del aumento de conocimiento es alejarse, con descararada idiocia, de la conciencia de su posibilidad.

La reiteración y verborrea, que no le discuto, son parte del juego especulativo como inspiración. Sé que la escalera de Wittgenstein tiene cierta amargura si se busca con desesperación su progreso, pero es que hablamos de filosofía. ¿Quieren verdades?, ¡pues vayan a buscarlas a otra parte!.

Respecto de aquél de quien me habla sólo diré que no hace sino ponerse en evidencia: ensucia la ciencia al hacerla dogmática; se presenta como su promotor y no es sino su fanática vergüenza, por ello llamada cientificismo o cientitis; nos insulta con supuestas faltas que en nada sabe comprender y menos defender; extiende su repetición hasta el paroxismo y no la dirige más que su desorientación; etc, etc. ¿Ciencia?, mera presunción. En eso consiste su provocación en el foro de filosofía.



Se ha estado insistiendo en los márgenes propios y de ampliación. De todos ellos, unos son epistemológicos, una especie de tasa a priori que se ha de pagar. Si se entiende ese sentido epistemológico se hace un proceso –de conocimiento- en el que su analiticidad es una propensión adquirida por la verdad. El pragmatismo la trata, a este respecto, como la ramera que es. Su presunción de ser final no es más que el límite con el que su totalidad se vende embusteramente como flor virginal. Los males venéreos dictarán con fuerza nuestro aprendizaje en relación a su experiencia.

Si bien hay un grado amplio de posibilidades de verdad, también hay una falta de agotamiento en todo lo que no lo es. Las unidades de verdad se abstraen muy bien, pero su analiticidad, su insistencia en que son verdad, se niega a toda la ampliación de su desensimismamiento, con lo que se roza, su auténtica posibilidad sintética. Son un tipo de elección que, al no ser más que en un límite precipitado, condicionado por su tiempo, urge a la comprensión. La comprensión no olvida el cuidado de la conciencia, y deshace los absolutos en sus posibilidades de totalidad. En términos fenomenológicos, en los que interpreto a Kant de manera muy kantiana alejándome de su objeto, hacen síntesis continua como objeto de su propio proceso, es decir, el claro objeto de su continuidad. Las condiciones de su determinación son todas finas, no hay en ellas apenas estética. Son condiciones que, por ser de la conciencia, están predispuestas hacia ella misma; pero sabemos que su tiempo, al ser la síntesis una creación de su uso, se falsea como identidad que ha creado una distancia y, por ello, una ampliación.

Se verá de qué me deshago, en qué no me comprometo, justamente, lo que no comprendo: el delirio del espíritu. Mi punching-bag, o sea, Hegel, no es una manía sin caso, es una herencia de la historia de la filosofía que, en su propio análisis, urge en la historia del objeto de la síntesis. Su fenomenología y su lógica tienen innegable interés por la relación que el espíritu y la historia ponen en la cosa en sí; pero lo que hace es, al apropiarse de ese ejercicio, no comprender los términos de ese mismo proceso. No es nuevo que defiendo que la dialéctica es una lógica que sólo sabe de su historia, y la síntesis no es más que su delirio visionario: ¡las síntesis son todas irracionales!, mi crítica al absurdo orden de Spinoza que hace ridícula la razón en su competencia, es decir, historia, con la urgencia; básicamente, no comprende su proposición al tomarla absolutamente. La historia está condicionada por su tiempo; la urgencia, contrariamente, lo define. Si se comprende esta idea no se puede estar más que con las supuestas irracionalidades de Kuhn y Fayerabend, que, bien miradas, son ejercicios de auténtica racionalidad, es decir, crítica que supere su propensión a sus fines. Si se tiene en cuenta que soy al mernos tan popperiano como kantiano -para mí, Popper es una modalidad moderna de Kant-, la irracionalidad y la racionalidad son sólo problemas en los que su dialéctica no es una mera precipitación, es decir, una negación de su historia. Lejos de negar la continuidad en todo esto, la cabal posibilidad de su conciencia, la comprendemos. La ética no está en chismes que imponen distancias sino en los que posibilitan su cercanía. Si se toma, no obstante, como olvido, es fácil que la ética se confunda, consiguientemente, con la definición de sus términos, un seguro para su incomprensión.

Mi kantismo es en bien poco dogmático. Mi kantismo, que suena más a Peirce que a Kant, es un kantismo casi nietzscheano, un Kant que se lía a tortas con la expresión viciada de su tradición. La complejidad histórica de este asunto amplía el sentido no sólo en una voluntad de poder sino en el arte ético de su comprensión.

Estas cuestiones superan en mucho no sólo el tono general ylo que en anteriores ocasiones se hatratado. Hay un punto en el que cito a maestros sólo para que se pueda rastrear la historia de mis conceptos. Sé que he desconcertado a muchos con mi tendencia a citarlos; pero, además de que es una muestra de gratitud hacia ellos al posibilitárselos a otros, es un recuerdo a priori de que las ideas son en bien poco nuestras. Se me dijo hace unas semanas que esto mismo confundía en ocasiones. Ya le dije entonces que si no se me entendía entiende un problema serio, no porque alguien no se entere, sino porque yo me aleje demasiado y me pierda. Si ligeramente se toma la especulación como determinación de un en sí indeterminado, pero con arreglo a su misma indeterminación, como una delirante contradicción de una incierta identidad, no se presta atención al objeto de mi cuidado. No es de extrañar, pues, que abriese algún tema sobre las confusiones en relación a la conciencia. Mi uso es una complejidad sobre la identidad; no es una emergencia meramente formal, sino, más bien, comprensiva. El cientificismo tiene que decir bien poco en esto. Mire la corrupción de primacía matemática que se hizo al mismo objeto que ponía en duda en mi tema sobre la comprensión. Quien conozca no sólo la fenomenología de la comprensión, sino los asuntos que la ciencia trata de determinar al respecto, convendrá en que la provocación sin objeto no es mi característica, sino la que sufren mis textos: INCOMPRENSION. (Aclaro, ante las confusiones que provoca quien sólo ve mermada su presunción, que la comprensión no es acción en que uno comprenda vulgarmente; comprensión es acción que pone en relación los objetos a los que se está dirigido y, en su posibilidad de apercepción, se orientan conforme al objeto de su continuidad. La otra comprensión, la vulgar, trata de lo que se comprende o no se comprende; es, más bien, una figura del entendimiento. Quiere esto decir que COMPRENDER ES ACCIÓN LÓGICA Y NO PSICOLÓGICA).

No soy de la escuela más comprensiva; estoy en el otro lado. Casi siempre es Kant y no Hegel, Popper y no Heidegger, y Weber y no Dilthey. No se puede obviar que Schopenhauer es crucial para toda mi crítica. Si él no fue un mono leyendo a Kant, ni Popper o Weber a él, ¿por qué iba a ser distinto yo?. No me encojo por saber que los desproporciono: amplío márgenes. Ruego, en este sentido, que no se interprete que mis maestros dijeron algo parecido a lo que yo digo; es, más bien, al contrario. Sí hay una posibilidad crítica, empero, que, como digo, no es la que ellos tomaron. La responsabilidad de lo que escribo es mía.

No puedo sino especular porque defiendo que no hay otra manera de saber. Mi sentido de comprensión es esto mismo, comprender el tiempo del saber, algo que es profundamente relativista y no, por ello, menos cierto. El relativismo es promíscuo, no compite sólo con la verdad, no se contradice sólo con ella; lo que se crítica es la presunción no sólo de una primacía sino de UN SOLO GRAN TERMINO. El vaivén de esa crítica, dogmáticos contra relativistas y relativistas contra dogmáticos, no es más que la gramática de idiota, todo lo contrario de la comprensión



Con inferior me refiero a que se precipita más; y la ética, justamente, es la que permite retomarse, suspender su tiempo y crear la novedad. La ordenación no es a priori sino que su crítica es, de suyo, una creación. De cualquier manera, no se trata de una estética del arte, sino que me refiero a la de los sentidos, es decir, la vulgar. Esto es importante porque la ampliación comprensiva es radicalmente distinta. La estética de los sentidos tiene una trascendencia muy distinta de la sublimación artística; en una se trasciende un objeto con un margen no moral, y el otro cabalmente moral o ético. Su juicio, como está claro, requiere de mucha finura, y no sólo precipitación de moralidad. Recuerde, no obstante, que el margen de lo moral lleva más que la forma moral, el eco de las conciencias por su incomprensión. Mi deuda con Durkheim me pasa factura y, conjuntamente con Peirce y otros extraordinarios sociólogos, hago de lo social lo más significativo, una finalidad en la misma forma de la conciencia del concepto solidario.

Realmente no mezclo a Nietzsche con Durkheim, sino que los amplío en sus insuficiencias. Además de un Nietzsche metafísico leo uno fundamentalmente moral. La defensa de esta crítica está en el propio Nietzsche, en la recurrencia de la crítica a la moral, a las palabras, a los actos o a los sentimientos que los formalizan. El sentido de una crítica objetiva, en términos no sólo de referencias, pide ir siempre un poco más al fondo, precipitar a la inversa, es decir, anticipar aquello que trae el concepto porque es el significado que tiene de suyo y que, por ello, aceptamos ingenuamente: la estupidez de las evidencias. La propiedad de la conciencia se hace un todo en un sentido fenomenológico que, en lo que entiendo, no sacó Nietzsche de Hegel sino de su crítica a un idealismo moralizado en su propia realidad. Su apasionada crítica a Schopenhauer precipita su filosofía hasta su incomprensión.

No se trasciende en el vacío, sin objeto, sino que la voluntad de poder crece, se amplía desde ese suelo, al modo de una fuerza que eleva, que, objetivamente, trasciende. El paso de lo vulgar a lo extraordinario viene no sólo de ir hacia delante o arriba, sino de saber mirar hacia atrás con una nueva mirada. De esta manera, todo siempre tiene una posibilidad olvidada y un nuevo objeto de creación. La voluntad de poder no es voluntad racional, sino reconocimiento nuevo y purificado de la irracionalidad, es decir, aquello que es más propio, esto es, la fuerza vital. ¿Quién demonios asegura la finalidad en las cosas sin imponerlas su muerte?. La voluntad es absoluta, o sea, primera y última; su continuidad no es, entonces, más que su temor.

Además de admirar a Nietzsche, admiro a Peirce y Popper, o sea, a Kant; pero en la hermenéutica, al menos de Gadamer, el sujeto es crucial para la crítica del juicio en relación a la obra. El sujeto en la comprensión se admite porque forma parte de algo, cabalmente, de su historia; pero yo dejo el sujeto con su sexo y me quedo con lo que ha dejado entre márgenes. Sin duda, no hay más que interpretaciones, pero soy en bien poco hegeliano y mi objeto no es en sí. Aunque esto puede abrir mucho debate, estoy con una teoría objetiva del juicio en un sentido muy pragmático. Mi conformismo objetivo se revelará pronto como intensamente revolucionario y del todo inmoral, esto es, no aceptar la moral sino como parte dada y no, por ello, más que objeto a profanar. ¿No he traído un texto de Popper que critica exactamente esto y que podría abrir de nuevo un problema que planteé sobre los campos de la sociologia de la ciencia y la del conocimiento en relación a su síntesis?. Es el tema de las síntesis sociales que, en mi opinión, tienen un alcance bastante caprichoso e irracional. ¿Será la razón, entonces, su salvación?. ¡Ni en broma!. La razón no tiene sexo, y por ello no nos debe inspirar mucha confianza. La urgencia crea, con auténtica fuerza, una distancia. En este punto mi crítica a Nietzsche, a su crítica a la compasión, se hace aceptación por asumir el talante del artista, y por definir, con ello, una disposición radical ante el mundo.

Schopenhauer, para dejar claro que hay muchas distancias entre mis maestros y yo, hizo cierta moralización de los objetos con los que se podía rozar la verdad; con Kant, impuso condiciones universales a las cosas al replegarlas sobre sí mismas.

El derecho a veto de la libertad inteligible es algo tan disparatado que se hace absurdo en la desproporción de su intelección. Las condiciones inteligibles se dan por sentado con un sentido en sí, independiente de las cosas, esto es, noumenalmente, en su más pura verdad; son un sueño pretendidamente material que siempre deja huecos en sus reflejos. La concepción de esta idea la propuse como lo que poco a poco se amplía en su expectativa de uniformidad, y que se niega a la conciencia por ser abstracción de su forma; es decir, no se ve porque se sustrae, no porque no esté. Es una idea que no sólo se demuestra matemáticamente sino que todos tenemos relación con ella todo el tiempo: es el fenómeno de la precipitación. Y los que presumen de ciencia en este sentido sólo prueban que saben bien poco de actualidad científica y que sus presunciones sobre la verdad no son el fondo de la investigación. El alcance de la negatividad, podríamos decir, arrasa como forma a priori de lo restringido del roce con la verdad, lo extraño de la cosa en sí. Cuando hablamos de la verdad, lo primero que debemos hacer el suspenderla para que no sea una forma sin contenido, es decir, vacía, aquello que la hace ridícula.

El mismo Kant que puso sensatez a los delirios especulativos se traicionaba al irresponabilizarse de la carga de sentido. Digamos que pervierte la creación de la síntesis al reducirla al ámbito de determinación científica. A pesar de que se cubrió las espaldas con su límite práctico, se hizo autónomo, es decir, una responsabilidad final. Pero decimos que la falta misma de sentido absoluto de los términos los priva de finalidad absoluta. La responsabilidad es una carga que se indetermina de manos de la racionalidad del derecho, una racionalidad que, según se asume, niega su historia al dictarla. ¿Leyes o ética?, no son lo mismo, sino su incomprensión.

Este relativismo, que no es más que crítica de la naturaleza de la creación, es un asunto peligroso, pero más peligroso aún es negarlo, de ahí la urgencia de la comprensión. Todos sabemos que el enquistamiento causal se hace un dilatador de la crítica filosófica, un vicio sobremanera peligroso. La comprensión, en este sentido, va mucho más allá de la condición causal; se hace ética y no mero eco de idiocia. Negar la historia no es evitar el historicismo, sino más bien ser víctima de él. La comprensión amplía márgenes desde la conciencia de su saber y su tiempo.

La incomprensión en mayúsculas se refiere, básicamente, al olvido del objeto. Mire el título del tema. Desde el principio del mismo defiendo el margen que indetermina la definición en su ampliación. Soy pragmático en ello al hacer conciencia de las fuerzas a representar, pero que por ello mismo no pueden ser una mera definición.

No soy pragmático como un idólatra de la acción sino en un sentido más ético, más de cuidado. A mí Dewey y James me desconcertaron mucho con sus objetos de interes, pero Peirce es de los que para ver algo mira para adentro. No es de extrañar que tuviese en alta estima la ciencia, pero no se dejaba hipnotizar por los fáciles encantos de la verdad. Aquí nos dejamos de ídolos, y hacemos de la verdad un uso. La crítica al cientificismo es, en buena parte, por ser burocrático, como las síntesis sociológicas que se crispan en torno a la verdad.

He aclarado que el uso de objetivo del cientificista no es filosófico ni científico; su uso es de pusilánime de la verdad. Frente a ese conservadurismo me pongo del lado de Nietzsche y Popper.

Se ha cuestionado, gramaticalmente, la concepción de la negatividad. Sinceramente, no sé qué se entiende de ciencia si se toma por absoluta, como nombrar lo innombrable; será, como digo, mera gramática de idiota. El influjo de las palabras es algo casi mítico que suspende, no su tiempo, sino su contenido. ¡Estamos buenos al hablar de esa manera de ciencia!. Mire la ciencia que se saca de Spinoza: sociologia para idiotas. El interés de la falsación no se problematiza como hizo Lakatos, sino que la critica se blinda, hace oidos sordos. Eso es falsificar la cosa en sí respecto a su conciencia, lo contrario de mi sentido de pragmatismo.

Mi objeto lo propongo no en claro sino en proceso especulativo de su acción; en ello consiste la comprensión del tiempo. La comprensión sólo puede tratar con márgenes de tiempo que hace suyos en el ejercicio de su conciencia, y a modo de totalidades y no absolutos. Cuando he referido a la historia y la genética de los términos ha sido en un sentido no causal sino filosófico, similar al la sopa vieja de Vattimo. Ese ensayo sobre la hermenéutica, pero sabe que soy de otra escuela. Con Hegel, Dilthey, Gadamer y toda esa gente, tengo muchas diferencias, aunque también encuentros. Créame que hago esfuerzos por hacerme con ese espíritu, pero la urgencia lo nubla con rapidez y cae de un plumazo el peso del tiempo, es decir, la historia como algo propio. Puede ser que mi pragmatismo haga un tiempo que Nietzsche considerase demasiado estético, pero es sólo un sacrificio para que su significado sea de su propio tiempo, es decir, del que amplía, lo que a usted tanto le gusta de estar a la altura de los tiempos, es decir, hacernos consecuentes o hacer conciencia de la consecuencia.


No sólo es una ingenuidad pensar que el método experimental dice algo por sí mismo sino un cinismo irresponsable, necio consigo mismo; cuando una teoría se ha probado en su verdad, lo que se ha de hacer es ampliarla en su sinteticidad, en la cuerda floja de la posibilidad de su relación. No compete sólo a su experimentación porque no tiene una ética propia.

La verdad nunca puede tener contenido que trate sobre su devenir; es lo que, justamente, sirve de pivote para su delirio. El conocimiento sólo aumenta auténticamente, esto es, en torno a su verdad, cuando se ve determinado, es decir, cuando se sabe equivocado y ampliado en lo que de precipitación y falta de conciencia había en su supuesto saber, que era su comprendido, aun mal comprendido. Hace de su identidad un vacío, una distancia que pretende simétrica con su delirio. Su proposición es precipitación como gramática de idiota. Nada sobre nada, esto es, verdad como contenido propio, sin tiempo, cabalmente, ¡nihilismo!.

El paso regresivo, es decir, con arreglo a su lógica histórica, de lo absoluto a lo total, hace una asimetría al poner condiciones a su suposición infinita; unas condiciones son puramente inteligibles, y las otras dan un contenido inmediato; la dialéctica, como defiendo, sólo tiene garantía hacia atrás, retrospectivamente, y nunca es verdad hacia delante, que es su objeto de precipitación; eso sí es teoría sobre la naturaleza de la verdad. La suposición de verdad se ha de hacer exigencia para que permanezca su sentido. Lo que hace crucial al conocimiento científico, insisto, no es ni su positividad ni su verdad, que no son más que jerga gramática; todo conocimiento es, en esencia, una cadena negativa. Carecer de esta idea básica sobre el significado de la determinación es mala filosofía de la ciencia y la mencionada gramática que sólo formaliza y abstrae el contenido de su verbo; ser idiota como forma de ser, el contenido de su acción. Como se ve, la ciencia a solas, sin cuidado filosófico, es un tropiezo formal que se repite, por ello, en el tiempo que comprende su acción; se hace de la totalidad de la comprensión el ejercicio que precipitó su falta de cuidado.

La ética no es una imposición sino una elección de la conciencia. La ética afectiva es un nivel inferior al de la conciencia y por ello se habló de ciencia primera, no de ciencia absolutamente primera; una es la ciencia ingenua y no filosófica, y la otra, la fenomenológica, trata los objetos de la conciencia.

Los problemas filosóficos requieren de cierta costumbre con algunos conceptos básicos. El orden de Spinoza se pretende absoluto y se prueba falso, su posibilidad científica y no su obstaculización por su no conveniencia ideológica; tal y como se defiende, no hay supuestos abusivos que no se cuestionen ("no debemos aceptar la orden de ninguna autoridad, por elevada que ella sea, como base de la ética"). Aun habiendo propuesto lo problemático del tiempo emocional y su falta de simetría con el de la conciencia, se sigue con la paranoia de la verdad. El tiempo de las emociones y de algunas neuronas no es absoluto sino relativo a un esquema total, del conjunto del organismo o de otras neuronas. Todo aquello se hace ético al emerger a la conciencia.

La autoridad científica de la verdad la he cuestionado más allá de sí, es decir, en el sentido en el que su significado se supera moralmente, o sea, el sociológico. El problema del concepto solidario, en cierto modo, compete a la sociología, pero a una que requiere de un tacto filosófico que comprenda el sentido de su acción.


"El uso de la palabra “verdad” (al igual que “realidad”) en círculos científicos denota ignorancia, mediocridad, utilización irreflexiva de términos ambiguos o emotivos propios del lenguaje cotidiano." (U. Beck, La sociedad del riesgo; ¿Ciencia, más allá de la verdad y la ilustración? Reflexividad y crítica del desarrollo científico-tecnológico, Falibilismo en la práctica investigadora, pg. 276)


Sólo los cientificistas creen ingenua e inmoralmente en la verdad, un credo que ya pocos defienden sino en voz muy baja y sin mucho impacto, como un poco avergonzados de su descuido. El filósofo, como está claro, la suspende; es decir, la critica, o, dicho de otro modo, crea un hueco para su negación.

Aun cuando mi sentido es una crítica de la sociología del conocimiento, el de Beck es más un sentido de la sociología de la ciencia. Y está claro que ni él, ni Collins, ni Bhaskar, hablan con esa ligereza de la verdad. Las creencias personales son una cosa, y la orientación moral, el objeto sociológico, otra.

Pero parece que, al ser la verdad un absoluto, no tiene mucho sentido hablar más de ella, sólo rendirle culto a modo de trascendencia por ser equien es, como toda una autoridad deificada, universal y absoluta, esto es, sin márgenes. Lástima que los problemas sean históricamente anteriores a sus soluciones, y que nunca se agoten salvo en su muerte, como sabe cualquiera sin demasiada carga de ingenuidad y con unas nociones imprescindibles de filosofía, ciencia y lógica; es lo que mueve a la teoría de la ciencia, la sociología de la ciencia y la del conocimiento.

Sugiero que si se va a criticar no ya mis textos sino las citas que traigo, otra Popper, ora Beck, ora cualquier otro, se cerciore uno de saber aquello que se critica. El cientificismo, como ideología sobre el bien incondicional de la ciencia, tiene un prestigio más que mermado. Como sugerí, de la epistemología se ha ido a la sociología de la ciencia al ampliar sus objetos problemáticos, y, de ahí, a otros aún más urgentes como el camb¡o climático y otros problemas no sólo urgentes sino, en medida probable, irreversibles. Todo eso se diagnosticó hace años por sociólogos como Beck, que no sólo cuentan con el mayor prestigio mundial en el campo de la sociología, sino que prestan sus reflexiones a gente como políticos, estudiantes, diversas universidades de todo el mundo, ONGs, prensa internacional, etc, etc. Es decir, si no se conoce el discurso de Beck o de Popper, lo mejor que se puede hacer no es justamente farolear sino callar un tonto orgullo y aprender lo que se desconcoce. ¡Ya está bien de ridículas y bien flacas presunciones!

Aunque Popper sea un impagable filósofo de la ciencia, al que he defendido como no cientificista, no es difícil encontrar importantes diferencias en nuestras filosofías. Eso sí, sólo está relacionado con el cintificismo por tratar de ciencia, aun de un manera totalmente opuesta. Eso no lo digo sólo yo, sino el mismo Popper, atendiendo a la lógica de su objeto, y no a meras presunciones, la recurrente malinterpretación que se hace a mis textos:

“Los grandes científicos siempre han sido enemigos de lo que hoy denominamos “cientificismo”; lo que no parece haber sido comprendido por los modernos “anticientificistas”, que no han comprendido tampoco que el falibilismo supone una superación del cientificismo. Su actitud no es tanto de rechazo a la creencia ciega en la autoridad de la ciencia, sino que es más bien el producto dogmático de una ideología anticientífica” (Karl, R. Popper, Los dos problemas centrales de la epistemología) .

Esto lo escribió Popper en la última edición que hizo de su primera obra. Más que anticientífico, me considero anticientificista y contrario al espíritu de una verdad absoluta. La crítica, está claro, tampoco es un absoluto. Del falibilismo, que es una conciencia del peso de la presunción hipotética, es decir, de la indeterminación de la conciencia, no sólo he sacado implicaciones epistemológicas sino morales en un sentido estrictamente sociológico. Esto no lo tuvo, que digamos, muy en cuenta mi muy admirado Popper más que como presunción abstracta, y no en un sentido auténticamente moral.


Como hay quien sigue sin entender vuelvo a ello. La falsación pretende hacer falsa una teoría por la ruptura de su fundamento, es decir, que la invalida; desfundamenta el principio inductivo y deshace el deductivo. El argumento de su lógica inductiva cae por entero, se hace falso, y no es, por su propio principio, verdad; y el deductivo se encuentra vacío, sin casos cruciales en los que fundamentar su razón, o sea, niega su propia razón y pide la ampliación que la legitime como ciencia. Si una teoría no es falsable es débil epistemológicamente, no dice mucho, es decir, es pobre en contenido. Las teorías con mayor contenido son las más improbables; las más probables son las de menor contenido. En ello consiste, en resumen, la demarcación de lo que es estrictamente ciencia. Así de sencillo, epistemología en crudo, sin gramática de idiota.

El mérito científico no es el onanismo sino la ampliación del conocimiento. La burocracia, en este sentido, no es más que un trámite para que sea posible su administración. Se llama labor institucional, que no ha de ser confundida con la labor intelectual.

A pesar de que sigo, como he dicho, líneas muy popperianas, no es difícil ver en mis temas una línea básicamente contraria a la de Popper. La falsación es de la mayor importancia en cuanto a la determinación del conocimiento, pero no es ni su totalidad ni su única finalidad; no hablamos de absolutos al haber defendido que son, en esencia, delirios. Por ello es tan importante la sinteticidad, para dar amplitud a lo analítico.

NOTA: Sugiero a quien recurre con su repetición infinita de exigencias que si no sabe flotar en mi baño aprenda cuál es mi objeto: ni la ciencia ni la verdad, sino su acción. Mi prudencia consiste en esto: no tomo nada sino la urgencia como condición absoluta, pues ella es en cuanto al margen de la representación siempre primera y última. En lugar de insistir con peticiones que caen en cuanto le son negadas, es decir, básicamente todas, debiera aprender otra gramática que la del idiota. Mi gramática comprende, lo primero de todo, el tiempo, por eso no cae, formalmente, de la misma manera; ¡porque aprende!, no conforme a una ley sino a la urgencia.



La falsación rompe, justamente, lo que digo, por eso hace que sea falsa; es falsa, hace falsos los términos que las sustentan; rompe la suposición en la que se asienta como fundamento. Es una teoría terriblemente grave porque invalida el principio supremo sobre el que se sostienen las cosas en relación al conocimiento. La falsación es creativa y, por ello, racional; la que se malinterpreta, como se ve, enormemente irracional, habla de pruebas, casuística, y no razones, fundamentos.

Pretender que las teorías son en sí y van siempre más allá de nosotros y se conforman con la realidad es parte de mi crítica a los que sustraen el tiempo a todo lo que hacen; por ello mi pragmatismo es fundamentalmente ético; no delira en su especulación de absoluto. Los que persiguen la falta, objetivamente, se dan contra un muro aunque, cual loco, hacen como si sus continuos golpes no fuesen reales. En cuanto a la infinitud del tiempo, la urgencia también falsea de manera continua, esto es, sobre el contenido del que se sirve su infinitud; es decir, las teorias no sólo están sujetas al fenómeno de la precipitación sino que al no tener imediatez, contenido de urgencia, lo formalizan en su distancia; la urgencia las invalida y las restringe a lo teorético. Se podría decir que se reproduce su ilusión y, al pretenderla, sin conciencia y, con esa falta, objetiva, indetermina el vacío que la propició; el tiempo, sobre un vacio, pierde su objeto, no puede sino crear una distancia. En términos de sociológicos de Bauman, que en este caso acepto aun cuando mi sentido es mucho más filosófico, se dice que se hace líquido.

La corrección de la teoría es un término más que eufemístico y cínico hablando con seriedad de la verdad y una falsación que la invierte; esto es, se pretende de la verdad un absoluto y no de la falsedad, como si fuesen cosas por sí mismas, finales y sin más relación. Pero ese es el absoluto, verdad y falsedad. La ontología científica, en este sentido, se proclama como algo independiente, con sentido propio, en sí mismo, que se aleja conforme crea su distancia.

La falsación es más dura que la refutación, más filosófica. Errores, no; principios falsos, faltas. Rompe principios, por ello es crucial, deshace el permiso de pivotear sobre algo como verdad. Invalida un principio como falso en el descubrimiento del margen que no comprende y se le ocultaba a su fundamento. Dice: "no siga por ahí que se ha visto que no vale". Las teorías falsables son, por ello, las que tienen mayor contenido. Permiten un auténtico avance, un cambio sustantivo.

El problema es que no todas las teorías pueden adjuntar el experimento crucial que las haría falsas. Esa es la demarcación más estricta de ciencia. ¿Cómo puedo no sólo estar confundido, producir un error, sino no poder llevar razón, invalidar mi principio?. Se ve con claridad, aquí, lo que persigue el filósofo, conocer a fondo; y el grosero, hacer del conocimiento un descuido.

Si, en efecto, se entendiese el principio filosófico de todo esto no habría tanta discusión. No sólo es ciencia; es filosofía de la ciencia. Una cuestión importante: el conocimiento es un fenómeno activo, es decir, actúa sobre el objeto dado en la modificación de lo tomado, y no sólo es retroalimentado, es decir, causal con su historia, sino con la ampliación en la comprensión; si no se entiende el tiempo de este proceso no se puede hablar con profundidad sobre epistemología.

Lakatos propuso una ampliación de la falsación ingenua a una sofisticada con un mecanismo heurístico que permitiese aprender de las adiciones anteriores, las que permitieron reparar el daño con una adición para las condiciones adversas; el sentido del aumento del conocimiento era una progresión histórica, filosóficamente orientada, del desarrollo del conocimiento científico.

No hay duda que la falsación hace negativo, esto es, falso el fundamento, la base en la que se asienta la historia del desarrollo de la teoría y en la que reside su razón, es decir, la que la hace racionalmente fundada. La falsación, aclaramos, no es anticiencia, ni mucho menos; es de la mayor importancia no sólo científicamente, sino epistemológicamente, en relación al conocimiento y no sólo a una ontología onanista. Por lo tanto, mi sentido es amplio, porque no todo el objeto de conocimiento es el de la ciencia, el que se presume como primacía y fin en sí mismo.

El carácter hipotético del conocimiento y su dependencia de lo que las condiciones históricas puedan traer y alumbrar, lleva, por sí solo, a tomar cierta conciencia del falibilismo. Al menos, en Kant, se empieza a intuir su problemática en profundidad, que no amplitud. Popper comprendió, exactamente igual que Kant, que el problema de Hume era la ruina epistemológica del fundamento del conocimiento. El problema de Hume, es decir, las condiciones temporales que se hacen negativas con las de su conocimiento en la precipitación de su expectativa, no se hace definitivo sino más bien continuo, un problema, en mis términos, de sinteticidad y no sólo analiticidad; y que, en relación al concepto solidario y sus márgenes de urgencia, hace asimétrico y fundamentalmente inmoral el desvarío de la ciencia y la verdad como absolutos. La misma expectativa de continuidad se hace a su vez, con arreglo a una forma propia de ampliación, discontínua. Quienes meten, pues, la cabeza en la cubeta de la ciencia, exactamente, adquieren sensiblemente la forma de su limitación.

El trabajo más importante de Kant en su vida fue fundamentar la posibilidad de concebir la cosa en sí, no de poseerla, el libro más asombrosamente filosófico jamás escrito, Crítica de la Razón Pura. Popper hizo una variación de esto mismo a la luz de un fundamento propensivo en función de la lógica, la probabilidad, la ciencia, el cerebro, la teoría de la evolución, etc, etc. Pero el problema es el mismo, que el conocimiento, al no poseer su tiempo, al ser irracional, no lo puede hacer definitivo sino en su abstracción, su condición formal y noumenal. Es algo muy interesante filosóficamente, no sólo por incordiar y hacernos meramente nihilistas, sino porque al comprender la esencia del nihilismo se puede denunciar a los que hacen un negocio de él. Una variedad de esto mismo es lo que entienden por filosofía seria los más despistados que creen que su objeto es lo que dicta, en su progreso, la ciencia. Esas majaderías, apropiadas como pensamiento original, están sacadas, hasta en sus expresiones, del superficial Mario Bunge.

El buen Popper pensó que con la falsación había solucionado, pues, la regresión inductiva como problema para la razón; según él, la razón no tiene límites, es decir, que, en su mismo objeto y acción, es de creación ilimitada. Mostró, varias décadas antes de la neurociencia descerebrada, desde ingeniosísimas y harto complicadas teorías, la metafísica de la creación. Curiosamente, Charles Sanders Peirce propuso, unas décadas antes, su tijismo o ley el azar, una teoría algo menos sofisticada, no tan artificial, pero, en resumen, muy similar. Popper se basó mucho en Einstein; Peirce se adelantó a buena parte de la física moderna. No en vano, son los dos pensadores que tengo en mayor estima desde Kant y Schopenhauer. Sus claras relaciones no son históricas, sino lógicas, es decir, atienden a un mismo objeto. Popper conoció los Collecters Papers de Peirce más bien tarde y con sus obras fundamentales ya publicadas, de modo que su relación es difícilmente histórica, sino, trascendiendo su historia, descaradamente lógica. Que tome nota quien deba de cómo se hace historia y no sólo se dicta.

Quien confunde lógica con historia, condiciones lógicas con históricas, se secuestra entre los márgenes de totalidad sobre los que delira. Hace de la trascendencia un margen causal, es decir, determinista, sobre el que anuncia un porvenir que profetiza; y niega, afirmando su delirio, la misma trascendencia que era posible, y a la que usurpa su sitio poniendo, en su lugar, sólo distancia. Llevo unos días insistiendo en que son términos muy sencillos, pero algunos hacen de su historicismo e historia la pretensión del absoluto de la condición histórica de los demás. Esa pretensión que se precipìta sobre lo que no es suyo no sólo se formaliza en desapropiación sino que lo que da a cambio es una falta.

Al científico, como al cientificista, le da pudor hablar de conocimiento, pues piensa que puede caer en visiones particulares del sujeto; es una tontería, una ingenuidad y un exagerado nihilismo en relación a la importancia del conocimiento. La fenomenología que defiendo, la de Kant y Peirce, es en gran medida científica, y conoce el ámbito del sujeto y el conocimiento. No es casual, en este sentido, que la terceridad de Peirce, thirdness, se sostenga en un tercer eslabón muy similar al del mundo 3 de Popper, tercero, third world; defiendo que es un argumento lógico a favor de su objetividad. Es fácil ver por qué doy tanta importancia a estos pensadores que en bien poco son subjetivistas, pero que no caen en pensar que los asuntos del hombre son sólo objetivos en la definición de su ideología. Mi argumento es que se hace un proceso que se amplía históricamente en su comprensión; es decir, se hacen las condiciones históricas formales del contenido de su objeto y no del delirio del espíritu, en este caso, de la ciencia.

Sugiero al que parece nutrirse de mala historia de la filosofía de la ciencia, de la realidad y de poca reflexión, que cuide siempre el margen de la crítica; la de uno y la de otros, es decir, el objeto criticado, lo que hay común en él. Como está claro, la cosa en sí, científicamente hablando y en un sentido epistemológico, es, más que su verdad, su posibilidad; lo otro, generalmente no es más que papeleo y burocracia, mediocridad, servilismo y gramática de idiota.


Mi enfoque es epistemológico y no ontológico; hago de la teoría de la acción el estudio de esa misma acción, claro está, como su comprensión; digamos que cobra sentido en su propia finalidad. Al haber mostrado que ello crea una indeterminación, he ampliado con un sentido positivo, cabalmente, moral; pero no a modo de la mera moral, sino lo moral, la orientación al otro, lo que digo más significativo. Lo moral, como defiendo, es anterior y más punzante en cuanto a la relevancia de su significado, que no lleva a que sólo ello signifique.

Al rechazar el absoluto por su precipitación ideológica, a la que la ciencia no puede sustraerse sin crear una distancia, hago comprensión de los objetos morales, esto es, los que hacen que permanezcan; y que facilitan su continuidad en un sentido amplio de comunidad en el que puedan ser sociológicamente comprendidos. Como se puede ver, la pretensión determinista que delira con el absoluto de este proceso, supone la misma precipitación que se trata de evitar. Lo moral, en cuanto a la ética, al tratar sobre sí, se indetermina sin remedio si se olvida; crea, éticamente hablando, una falta.

Mi sentido no es, como se viene viendo, sólo científico; hemos aclarado que la filosofía comprende la ciencia y no tiene sólo necesidad de ella; la ciencia, por el contrario, sí reclama filosofía, siempre está falta de ella al no comprenderse a sí misma y ser esencialmente irracional. Generalmente, los superficiales no saben hacer razón sino de una reducción, como el paradigma causal; la auténtica razón, por el contrario, es esencialmente creativa, crea una ampliación.

Las teorías, en efecto, son anteriores al conocimiento científico, pero, en la pretensión de su unidad, de su ejercicio sintético, se deshacen de su conciencia, aquello que, como hemos dicho, deshace la falsación. Esto, está claro, como digo, al menos, desde Kant, y es por lo que cualquier teoría de la ciencia sin filosofía es una cuestión de escándalo.

La ciencia está, en un importante sentido, predispuesta, y, al ser tautológica, por contra a la creación del pensamiento, reclama con urgencia filosofía. En este sentido, es un paso comprender la genética que formaliza la gramática y que tan fácilmente se asume como si fuese una causa libre y noumenal, cual verdad, esto es, una causa de su propiedad.

Si, ya desde Kant, con superioridad terrible sobre el admirable talento de Leibniz, se cierne la razón sobre su conciencia, en un giro auténticamente trascendental y con márgenes posibles de discontinuidad, es ridículo pretender ir ahora a toda prisa, como en una búsqueda de un progreso hacia un incierto absoluto, y olvidar el cuidado mismo para el que esa conciencia tan leve parece estar verdaderamente predispuesta.

Como sugiero desde hace un buen tiempo, cientificistas y hegelianos no son, aun con enorme sorpresa para ellos mismos, sino dos variaciones de un mismo objeto, un delirio. Unos deliran a costa de la ciencia al pretenderla como única razón; y los otros a costa de la filosofía como una actividad monadológica encerrada en-sí-misma; pero al fin, son sólo un delirio. (Aclaro que desprecio enormemente el cientificismo; y no puedo sino admitir gran talla a Hegel, aun loco).

A lo largo de mi serie última de temas se crea la reflexión sobre lo que da contenido al fenómeno ético, no sólo sus objetos sino el tiempo que se crea en el trato con ellos. El fundamento ético basado en un delirio precipita sin más mérito que el de su falta de conciencia; pretende a la ética en la estética de lo dado, entre lo que la conciencia se mueve sin apenas margen de elección y responsabilidad. La identidad de la responsabilidad, como vio serg, es algo muy problemático al crear distancia con su acción y precipitar con ella nuestra ideología ética. El tiempo, como se está viendo, no es algo que podamos reducir a una estúpida física, ni acaso, a un absoluto fenomenológico; pero la fenomenología, al menos, permite crear cercanía con la urgencia. El tiempo de la conciencia, la mía y la de ustedes, es significativo con lo que se hace próximo, y poco tiene que ver con distorsiones delirantes sobre el mejor de los mundos. La urgencia entiende poco de cuentos, y mucho de cercanías.