La teoría sociológica de Ortega

Ortega, en su El hombre y la gente, hace su teoría sociológica a partir de lo que para él es la falta principal de la sociología: qué sea aquello que decimos al decir social y sociedad. Es una obra didáctica en dos niveles, por un lado, Ortega escribe para cualquiera, no sólo para filósofos y sociólogos; y por otro, trata cuestiones en extremo complejas. Cuida de manera sobresaliente que se cumpla con claridad la misión propuesta, y de ello se deriva que los detalles más importantes de los problemas los deje escapar por lograr esa didáctica no sólo de especialista sino de brillante ensayista.

La fenomenología es ciencia primera, y no ciencia última que pretenda de la verdad algo distinto de su proposición, la que hace discurrir fenomeno-lógicamente; es, cabalmente, su indeterminación, en nuestros términos de conciencia, su acción, lo que se mueve de ello; dice la lógica de la conciencia de las cosas, un margen de ampliación y no sólo de reducción a verdad.

En lo relativo a la conciencia, la mayor proximidad es su tiempo, y lo social se impone como contenido y forma en su margen significativo y en la precipitación de la conciencia; no sólo sobresale sino que nos atrae al hacer idéntico su tiempo y el nuestro. Sobresale sin conciencia, como Ortega intuye con claridad, pero su genética es anterior a su historia, la finalidad sistémica de todo historicista que hace la historia un absoluto delirante. El sentido al otro es inmediato, una anticipación de su tiempo, su fundamento sociológico y lo que formaliza su precipitación.

A Ortega le cuesta poco decir grandes cosas, y decirlas con claridad, pero en filosofía la claridad y el estilo son cuestiones menores si es importante el objeto. Lo que para él es la verdad, algo casi cartesiano en su intimidad y no proximidad con la cosa, es el trato social, una ordenación deudora de un sentido no reconocido, y por ello negado, Historia como condición por y en sí misma que él dice, muy finamente, uso, como si no tuviese un tiempo incierto, o sea, no verdad, que le diese primera y no posteriormente significado al retornar para no ser el mismo sino ser otro tiempo, el objeto finísimo, un devenir en el que la palabra, lo que dice, lleva un significado que degenera, se indetermina con su historia al crear distancia, espacio; pero que, a su vez, es objeto y acción, es decir, posibilidad de conciencia. Si bien se mueve horizontalmente, a lo ancho, en un sentido continuo, pasión del tiempo que desapropia la conciencia, se diría que la verdad estuviese en su voz y no en el tiempo de su objeto; etimología como historia, dicho así en sus palabras, o sea, la acción es el decir historia como el sentido originario, una idea históricamente cierta en la restricción de su momento, pero igualmente visionaria y oracular en su ampliación; y que, por la misma posibilidad del tiempo de la conciencia, el ético, es infinitamente falsa según deviene; es negativa con su identidad

Su prágmata es el delirio histórico como sociología que restringe lo social a lo determinado históricamente, su horizonte como totalidad, el eco del paso del tiempo como objeto, un sentido que cede la trascendencia a una acción condicionada por la sumisión al sentido de la historia más que a la creación del mismo, el objeto que emerge de la síntesis social y no de su destino y delirio histórico. Y no es casual que esta irracionalidad la supere Ortega con algo tan problemático sociológicamente, en cuanto a una teoría sociológica, como la razón histórica, la razón como propiedad y ensimismamiento de Hegel y Dilthey, Historia como cosa en sí y espíritu, y no la de las condiciones trascendentales de la acción, un modo de creación de tiempo y no sólo de la formalización de su paso, su precipitación. La ordenación gradual de la historia de la genética social que tan sagazmente intuye, la invalida al hacerla dependiente de una verdad, identidad y continuidad histórica, y no de lo distinto y discontinuo, lo creativo. Su ordenación es más significativa porque se adelanta a la verdad; es una categoría que, por ello, trasciende.

Se ha defendido durante meses una raíz profundamente irracional en la inclinación social, algo anterior a las representaciones en un cauce significativo que precipita en su propiedad y no la nuestra; y se fue más lejos aún, el concepto solidario lo hacía lo más relevante y con primacía hasta hacer asimétricas las representaciones con el tiempo de la urgencia, eso es, al hacer posible su discontinuidad, su falta de unidad. De modo que la historia, al igual que la verdad, no es un modo de absoluto sino sólo de totalidad, cabalmente de su historicidad, un fragmento que siempre contiene una falta, aquello con lo que, efectivamente, se hace continuo. Lo social era por ello trascendente, no porque supere la historia del delirio, sino porque sin ello su totalidad arrastra una falta, su distancia; es trascendente porque es su modo de superar, de dejar atrás lo que ya es historia.

La trascendencia tiene márgenes intensivos como los de la urgencia; hace relevante su concepto y no sólo su espacialidad, su distancia, la moral y el asco al otro; su promoción de forma ética, de complejidad estética, crea márgenes que son significativos en el cauce de su ampliación, esto es, no en los históricos sino en los próximos. La historia es posible en la continuidad de un mismo tiempo, pero se vio que la urgencia se hace algo próximo al tiempo. No regatea sino que es siempre primera.

Uno de los últimos grandes intereses de la teoría sociológica actual es una hermenéutica pragmática; ya se anticipó que la teoría sociológica es un tema en esencia filosófico. No es, pues, casual que se haya reclamado como sociólogo al increíble Peirce, quien, por cierto, guarda algún extraño y significativo parecido con Ortega. Uno, sin embargo, Peirce, no es nada historicista, sino más bien racionalista en un sentido similar al científico; y el otro, Ortega, un vitalista con un interés más humanístico que metodológico. Uno estudia la configuración trascendental de la acción como la forma de prensar los objetos, la creación objetiva de su síntesis al hacer unidad de una variedad; y el otro lo trascendido como espíritu objetivo en la Historia, su cosa en sí. Veáse a este respecto que la historia no es ciencia por esto mismo, porque la historia como ciencia siempre generaliza su tiempo, o sea, lo precipita; y niega la comprensión posible de su tiempo, el margen mismo en el que está la acción como trascendencia. Como ya aclaré, ésta es la razón por la que mi comprensión no es tradicional sino, mejor dicho, pragmática. En términos sociológicos, no sólo es importante para comprender el tiempo pasado, la historia, sino, principalmente, para anticiparse a ese efecto del paso del tiempo; esto es, que la trascendencia de la historia sea la comprensión de su acción.

Al leer a Ortega uno nota que es tan claro, tan cortés, que parece menos importante lo que dice, lo que es ser injusto con el interés de Ortega; pero no por ser claro y cortés es importante lo que dice, sino que fenomenológicamente es la razón para ser menos claros, esto es, para ser, en cierto modo, oscuros; saber que no sabemos y por lo que especular, por lo tanto, consiste en conocer lo que no sabemos, lo que fundamenta la lógica negativa del conocimiento y la razón por la que es trascendente. Cuando he comentado la postura del experto en contraste con la del lego ha sido más para mostrar un problema que para dar una clara solución. Hay miles de hombre sabios que parecen seguros de las soluciones; defiendo, por el contrario, que las soluciones son la incomprensión de los problemas.

Una de las pegas de la obra es que es un filósofo despreciando la teoría sociológica. Es cierto que la teoría sociológica de hoy en día no es la de entonces, pero sus objetos primarios siguen igual: sociología es realmente el estudio de lo que es esencialmente social. No es extraño, de manera alguna, que su análisis llegue a los tópicos sociológicos; lo extraño es que niegue ese mismo objeto a sociologías como las de Durkheim y Weber que siguen siendo actuales y frescas. La teoría sociológica no es historia de la teoría del sistema social sino de lo que define su objeto. Por ello es tan extraño que obvie a Marx, Tönnies, Simmel o Peirce; algunos de los tópicos de Ortega se encuentran tratados en sus obras, si bien, incomprensiblemente, les niega, sin razón alguna, ese mérito. El uso significativo en la teoría sociológica es por lo común de su objeto, lo que lo hace relevante; es su decir y, en su sentido más radical, su modo de trascendencia, esto es, la imposición del sentido de su tiempo. Aclaro, no obstante, que Ortega no hace crítica de estos hombres, sino que dice que no hacen lo que hacen y que se distingue de ellos por definir su objeto. Así da vueltas y vueltas sobre el sentido común de la acción social como si Weber no la describiese en su día en un sentido claramente fenomenológico. Es la razón por la que es tan importante, como la relevancia significativa, en sentido de ordenación para la trascendencia, de la solidaridad de Durkheim.

Aun pudiendo falsar la sociología de Durkheim o Weber, y aun cuando el mayor interés de sus obras no está ahí, lo importante de su pensamiento, la esencia intuida del significado de lo social, sigue siendo objeto de trascendencia; es su filosofía. Que se lo llame relación social, acción social, objeto social o cualquier otra forma lingüística, no tiene más interés que el de las definiciones: valen para aprender a hablar y no a pensar.

Lo trascendido es historia, no la trascendencia que es su acción; la conciencia común de ello, fenomenológicamente, es sociología. La proximidad de los objetos a los discursos, al correr de su tiempo, es lo que los hace objetos, y no cómo se los llame.


Según Ortega, dedicó los dos años anteriores a la conferencia que dio título a esta obra al desarrollo de una nueva sociología. No se puede decir que su labor fuese poco meritoria; es elegante y reflexiva, pero a su vez es, en cierto modo, presuntuosa. Dice con demasiada claridad, y sin darse tiempo para crear problemas, lo que falta en las sociologías más eminentes de su época. La crítica ha de pretender ser más problemática que la claridad con que toma los objetos; su discurso es, justamente, crítico por ello, porque no sólo dice la verdad de un único sentido, sino del que con su ejercicio crea. La fenomenología trata los objetos en un plano muy fino en el que conviene más hablar de incertidumbre que de verdad, y en el que las cosas cambian por el mero hecho de poner la mirada en ellas.

Por poner un caso que figura en toda teoría sociológica, deja de lado a Marx con el desprecio propio de la omisión. Y Marx, por mucho que uno no sea marxista, fue quien más profundamente concibió la problemática de la relación social, su conflicto. La exposición de lo que lo hacía dialéctico era no sólo un enfoque ciertamente sociológico sino ético, un sentido con pretendido valor en sí mismo al tomar al hombre como hombre, por el hombre y para el hombre, la condición de trascendencia del hombre en su relación esencial, aquella en la que discurre.

La crítica que se viene a hacer a Marx, económica o filosóficamente, hace olvido de la problemática que pretendía diagnosticar como condición de mayor determinación social, la que cristaliza y se hace material. Está claro que parte de su historicismo es falso. La historia siempre precipita la conciencia y sólo se puede recrear negativa y críticamente, pero la lógica social como condición a priori que se materializa en la historia, en lo que la condición histórica materializa, es un enfoque más lógico que histórico. Es un asunto muy problemático porque en cuanto se encuentra un problema se genera otro; es lo inquietante de la dialéctica, que, en términos sociológicos, se aproxima vertiginosamente a los conceptos. En la dialéctica, los conceptos son el cambio que hace el tiempo en el sujeto; no se quedan igual porque se mueven hacia lo que los supera. El materialismo de Marx es la condición que reduce, en las condiciones que impone, la lógica de su desenvolvimiento histórico; crea, en términos sociales, el tiempo que la ética material precipita. Si esa sociología del S. XIX se mira en las condiciones que la hacían sociología se puede actualizar en muchos de los más importantes fenómenos sociales de la actualidad como la ontología de la desconfianza, las formas sociales que crea la nueva forma de la información, la nueva estructuración del ámbito doméstico, y otras tantas.

Cuando se ha hecho crítica de la dialéctica por ser especulativa se ha hecho en un sentido de determinación física, cuando la dialéctica trata del movimiento de los objetos en su determinación esencial, esto es, más que contradicción física como el supuesto de su proximidad conceptual, contradicción social como el supuesto de la raíz del conflicto trascendental. Hago esta aclaración mirando directamente a la presuntuosidad de aquellos que ven un objeto claro de primacía en el mundo, cabalmente, el científico, el que hace la definición de toda realidad en un arrebato de ontología absolutista. La crítica de la ideología, como sociología del conocimiento, es asunto que en el análisis de Marx adquiere un sentido muy problemático al hacer depender lo social de la historia, el derecho y el poder, la política económica, la ciencia, y la moral, es decir, todo lo que es objeto de trascendencia. No mirar a Marx en relación a la teoría sociológica es privar a ésta de contenido. La teoría sociológica nace históricamente del conflicto de los hombres en su relación social.

A Weber lo trata con cierto respeto, llegando a decir de él que es el más grande sociólogo de la actualidad, pero incomprensiblemente lo toma a broma, como meramente erróneo. Quizá el problema es que Weber fue más historiador y sociólogo que filósofo, y Ortega era filósofo con un sentido distinto de la historia. Weber era objetivo, y Ortega histórico; el margen que los distingue es el de la trascendencia.

Si uno estudia las obras de Weber ve que su sociología era teoría social sobre la historia, a la luz de lo que objetivamente sobresale. De modo que Weber estudia la irracionalidad del hombre en la historia desde aquello en lo que objetivamente lo supera, y no a modo de absoluto con respecto a ese tiempo, sino restringido a las condiciones que lo hacen más significativo sociológicamente. La acción social era una forma lógica de hacer significativo un cierto tipo de fenómeno, el que hacía una misma conciencia en una misma orientación. Si no se estudia a Weber fernomenológicamente, lo que se es común en casi toda teoría social de aprendiz de sociólogo, no se entiende la relevancia de Weber ni se ve fenomenología más que en lo que dicen quienes institucionalizan su profesión. Weber también analizó esa ética a lo largo de sus obras.

Weber no guarda relación con Hegel sino con el metafísico de la irracionalidad, este es, Schopenhauer. Ortega, por el contrario, es, en su fondo, deudor de la filosofía de la Historia de Hegel. La filosofía de la Historia de Hegel es del mayor interés pero, como casi todo con Hegel, se cree Dios; y hace de la Historia el sentido absoluto, es decir, Dios. Aunque Ortega es muy cuidadoso, no toma en serio el tiempo al dejarlo en manos de la irracionalidad, haciendo de la irracionalidad social un sentido histórico en el uso y no en el cambio que se crea en la solidaridad de unas mismas condiciones. Como vengo sosteniendo, la lectura de la irracionalidad de Schopenhauer no es sólo pesimista sino liberadora del pesar por su conocimiento, es decir, al modo de Spinoza.

Durkheim estudia el efecto de la solidaridad, esto es, el hecho social como la determinación positiva de las acciones socialmente orientadas. Un estudio de Durkheim más serio que el de la fase en la que aún era deudor de Comte o Spencer lleva a la concepción de la solidaridad como el efecto que crea un significado relevante, que supera la ordenación anterior, que la trasciende, pues. La superación moral, la objetivación del otro en el efecto solidario que unifica la experiencia de una misma conciencia, aquello con lo que se hace sólida, es el fundamento de la condición moral que trasciende. Su tiempo se antepone por la dependencia que tienen los términos de su significado; sin él no significan nada, están huérfanos del objeto solidario. El significado se hace sólido al hacerse objeto y trascender desde su efecto moral o de orientación al otro; es el concepto solidario.

La moral de Durkheim se ha sido visto generalmente desde una perspectiva conservadora hasta casi hoy en día, de manera que no se ha pretendido superar. Creo que es una lectura pobre de Durkheim que resta valor al mérito de sus términos. Cierto conservadurismo no sólo era relativo a la idea que Durkheim tenía de la moral, sino que la moral era lo relativo al objeto de la costumbre, y ésta es significativa porque es reproducida y mantenida por su significado; esto es, que cumple una función en lo social. Su cambio no se da de manera injustificada y con independencia de su correlato social. Lo social es aquello que se da moralmente, en la relación al otro acostumbrada, y que trasciende, pues, su individualidad. Se podría decir que es el envoltorio que contiene lo social, el impulso solidario; su irracionalidad es el objeto de su posible racionalidad.

Sin duda que se puede problematizar esta idea; la desregulación moral crea una crisis social, una inadecuación de los términos. Los defensores de la tesis conservadora de Durkheim parece que olvidan la contrapartida que la conservación tiene en lo anómico. Como he defendido, la anomia no es algo independiente del objeto solidario, sino que es más bien su otra cara; en lugar de ser lo que une, es lo que no permite la unión, lo que la dificulta.

La sociedad como algo orgánico, con vida propia y conciencia común, es creativa y sintética en la reunión discontinua que crea en la diferencia, esto es, en lo que se sale de la costumbre porque atiende a algo nuevo o no acostumbrado, el objeto de cambio. A este respecto, es problemático ver su dialéctica sólo al modo historicista o dialéctico con la historia y no con el efecto propio de la solidaridad, el orgánico y creativo, tal y como defendí en otro tema; trata la lógica de una novedad sin el conocimiento cabal de lo que la justificaba; si era novedad no estaba contenida linealmente en su historia, sino de otra forma no representada con anterioridad. La historia, por la misma comprensión fenomenológica del tiempo, no se puede anticipar sino negativamente, en lo que no es verdad sino falsedad, en lo que no se comprendía. Por lo tanto, los historicistas que creen que toda lógica es horizontalmente histórica, privan de lo que le da verdaderamente contenido a la misma. El efecto solidario es creativo en cuanto se amplía la condición del mantenimiento de la costumbre, en cuanto los objetos que se repiten en el tiempo difuminan su continuidad.


Parece que Ortega conocía la obra de Durkheim, y no de manera leve, por cierto; pero comete excesos que convendría aclarar. Durkheim no pensaba que Dios fuese la sociedad, sino que la sociedad tenía fuerza moral; era su manera de superar, trascendente por ello, porque su forma de superación antepone su representación con un significado que va más allá del propio del individuo. La obsesión de Durkheim, como mostré, es una concepción de lo social sólo comparable al talento de Nietzsche. El fenómeno religioso era fenómeno moral por lo mismo que lo moral es social, porque no hay moral sin contenido social, el que toma como objeto, así como el hombre es hombre en tanto lo sea en relación con los demás. La importancia a ese respecto está en el objeto trascendido, lo social en cuanto símbolo de algo que trasciende; su concepto formaliza su precipitación.

No se trasciende igual el espacio o el tiempo que la relación con el otro, por poner dos condiciones de gran alcance. El otro tiene un contenido por sí mismo que lo hace principalmente fuente de determinación moral, el sentido en que la ampliación pone algo que significa. El espacio es algo próximo que se reduce formalmente, la espacialidad; y se desenvuelve en un plano meramente estético de complejidad inferior, sensiblemente formal. Su forma es medio vacía, una configuración sin contenido emocional, más condición física que ética. Una geometría de nuestro espacio se aprende sin apenas cambiar nuestro mundo físico ni el fondo de su estructura; por el contrario, el trato con el otro, con ese sentimiento que nos obliga a actualizar con agilidad la relación, sufrirá muchos cambios en un tiempo, más parecido a la indeterminación y decoherencia cuántica. Baste decir que en nuestro nivel físico, y no en el de la física teórica, el espacio se puede reducir a esquemas sin apenas movilidad; y el moral está continuamente sujeto a lo que hace el otro, por tanto, al impacto de su indeterminación.

Es mucho más sencillo reducir la incertidumbre espacial, como sucede en experiencias de falta de visión, que la de falta audición. Esto se debe a que la configuración espacial es hueca, medio tonta, y el aparato auditivo está estrechamente relacionado con lo emocional. Es algo muy importante para el desarrollo social y del lenguaje; están íntimamente vinculados. Los sordos, en este sentido, cuentan con un lenguaje menos sofisticado pero mucho más expresivo. El lenguaje normal se ha desarrollado para que se oiga, lo que le falta al sordo. Por otro lado, las dificultades de los sordos con los conceptos se deben, en gran medida, a que no llegan a establecer la misma condición emocional que el que oye. Los perros y los niños, por caso, sí entienden ese grado de emoción aun sin lenguaje. Este problema emocional del sordo es muy explicativo del efecto de oír el lenguaje; es, en buena parte, la razón por la que sus dificultades para el desarrollo social se tomaron en el pasado por retraso, lo que es falso.

El desarrollo del lenguaje es, más que un objeto del pensamiento, un desarrollo del concepto social. Lo que no cabe en el concepto social es débil en la potenciación de su significado, y se queda a la espera de algo que signifique. La voz del otro, por caso, aun cuando nos moleste, es un significado que supera; dice algo más que su mero sonido; es un mensaje por sí mismo. La irritación es como un gusto negativo, en lugar de atraernos nos repele; pero el absoluto de su pasión, la que causa el otro, es su margen de totalidad distinto de su reverso, el gusto; no es simétrico. El falso orden de Spinoza impone al mundo una forma sin su conocimiento concreto. Así, la alegría no es simétrica con la pena porque la emoción del cerebro es dependiente del efecto de sus exactos anidamientos cerebrales. Las pasiones, podríamos decir, son enormemente complejas porque son relativas a su urgencia y no sólo su estímulo; es decir, el cerebro no siempre tiene una anticipación, sino que puede resolver particularmente una situación, la posibilidad de su creación, como el pensamiento, que es algo que trasciende el campo fenoménico. Las redes sinápticas son más bien recreativas en su actividad que creativas, pero no hay duda de que su actividad conlleva cierta anticipación creativa, como una búsqueda de optimización de su tiempo. Los grados de conciencia, los que potencian e inhiben las pasiones, el margen de su acción, hacen extraño y problemático el tema. En un estado de incertidumbre emocional podemos ser muy sensibles al otro, como en una situación de contemplación de un episodio muy dramático, o no sentir nada por ser una situación claramente ventajosa para uno. El poder, por contra a la compasión, se hace un motivo en ocasiones muy fuerte. Como esto es éticamente muy problemático, los que se ven atraídos por la previsión de la razón prefieren generalmente hacer el problema abstracto y universal. No puedo estar en contra de cierto ejercicio creativo de razón; sería privar de sentido su conciencia. El contenido de los problemas no es el abstracto sino el más próximo a su concepción, es decir, no pretendido tan perfecto sino tan próximo.

Durkheim prestó más atención a la antropología que a la historia. La admiración que se siente por el otro es un grado extraño de pasión; el otro se precipita y conlleva cierta solidaridad. Al ser conscientes del otro su reconocimiento supera con su efecto. La pasión con el otro, compasión, no es un delirio con el que se especule, sino que es el fundamento de toda moral; hace el mismo su objeto. La solidaridad es el efecto de ese otro en una respuesta moral. El asco al otro, visto al modo de su distancia, habla más de lo moral que de la moral; comprende el fondo de la acción desde su ampliación.

Fíjese en la distancia que separa la concepción abstracta del otro a tenerlo cara a cara; nos supera porque el significado de la acción tiene menor permanencia sin él, pues carece de objeto próximo. La ansiedad que provoca la incertidumbre se reduce en el contacto con el otro, y la ansiedad es anticipación del tiempo sin justo contenido. El sentido evolutivo de la solidaridad, contrariamente a Nietzsche, es lo que hace al hombre más significativo. Pero está claro que los hombres no tienen dictado el mandato de lo dado, el mero impulso a las cosas, sino que las toman en un margen posible de acción. El sentido que nos llama del otro puede ser su identidad como su diferencia. No es un mandato con ley moral suprema; podemos deshacernos de ella. El lenguaje, con génesis social en su proceso evolutivo, no es el otro definido, sino el margen de expresión de la relación pretendida con el otro. Por poner una tesis especulativa, la identidad de una psique no social sería ensimismada, y sus significados estarían reducidos a una experiencia con falta de emoción conjunta. Un animal podría sacarnos, en cierto modo, del ensimismamiento, pero la generación de conceptos para su experiencia sería, en términos de sus posibilidades, muy inferior. Si se puede hacer un mismo objeto, abrir un margen en él, se puede generar mucha más variedad representacional. La indeterminación del lenguaje, y por lo que no es definitivo sino generativo, es esta posibilidad de la mente humana, probablemente tan plástica debido a la condición que necesita del margen temporal que ponga en relación sus objetos. La tesis de Pribram es similar a esto, pero yo hago al lenguaje algo muy emotivo y volitivo, como una especie de sexo a distancia; lo que afecta al sustrato de la sociabilidad nos empareja con nuestro pasado inferior más que superior, es decir, que lo que nos pasa con el otro está biológicamente más cerca de apetitos como la comida y el sexo que de sofistificaciones matemáticas y conceptuales.

Resulta extraño que el avance científico más relevante en este sentido de los últimos años, la respuesta emocional ante la presencia del otro o la percepción de su dolor, su sentido inmediato, no sea algo demasiado popular ni acostumbrado en la teoría social. La empatía, la emoción que causa el sentimiento del otro, es algo biológico; la condición de su evolución formaliza y permite el desarrollo social. Está claro que no podemos culpar a Ortega de no saber lo que se sabe actualmente, pero en su sentido sociológico, como su fundamento, da un giro a la historia de la evolución muy importante. Hace cierta la tesis de Schopenhauer y Durkheim, y falsa, en cierto modo, la de Nietzsche. Nietzsche hacía al hombre responsable de la debilidad de la pasión del otro cuando no es algo que haga en su mediación sino con anterioridad a ello, esto es, en su inmediación. Es significativo que cuando Ortega habla de la soledad del dolor de uno, el que sólo uno puede sentir en un ideal de esimismamiento, esté haciendo de su tremendismo un delirio que se enquista recalcitrantemente en su soledad. Aunque estemos codificados para cierta soledad, sólo con ella no hay mítica intimidad; y si es sólo con ella su concepto difícilmente avanza.

Mis primeras especulaciones al respecto, animadas por las posibilidades que abre la crítica, venían de una misma relación entre el sentido moral de Durkheim y la compasión de Schopenhauer. Hace un par de años lo defendí desde mi especulación, pero ya es algo que se ha podido estudiar científicamente. La presión moral, de sentimiento del otro, es algo que crea una distinción; pone algo no analítico, y va más allá de su condición inicial; fuerza un tipo de reconocimiento. La conciencia del otro, como sostengo, es un sentido positivo; está en su inmediación, es decir, con anterioridad a su conciencia. El padecer del otro no es algo que nos deje fríos, que no nos afecte, sino que en algún grado nos afecta directamente. Su irrupción en la conciencia es una predisposición emocional que toma el objeto del otro como el nuestro hasta llevarlo a cierta identidad, la solidaridad.


En el autismo ocurre una especie de ensimismamiento, su mundo cerrado. Los autistas tienen un grave problema de relación con los demás, de sentimiento del otro; no se hacen partícipes del otro y permanecen encerrados. Actualmente, se supone que uno de los problemas de la empatía en los autistas está en el funcionamiento de sus neuronas espejo; tendrían menos o funcionarían mal. La neurociencia tiene principalmente intereses terapéuticos, pero en este sentido nos puede ilustrar parte del desarrollo del concepto social.

La pasión con el otro, compasión, pone dos personas en relación inmediata; uno siente la relación con el otro al hacerlo partícipe de una misma emoción; dos se hacen partícipes de la emoción de uno en emoción de dos. Como he comentado, fue de extraordinaria importancia comprobar que el otro es algo que está ahí en una relación inmediata; sentimos al otro, y este sentimiento se distingue por su especialidad moral, el objeto que los relaciona.

Padecemos al otro con independencia de nuestras conciencias; comprendemos su dolor. Hay una predisposición emocional, no una afección motora; uno no sufre el dolor del otro, no se dispara su evocación física, sino que se dispara su evocación emocional; sentimos que sufre, pero no sufrimos su dolor. El sufrimiento es un grado de afección y no un dolor, un grado en su margen; es el objeto que solidariza; es, como se ha dicho, una predisposición emocional y no motora. El concepto solidario se desarrolla desde esta unidad; su emoción se hace conjunta, una en su concepción. Lo que originalmente es de uno se amplía al otro. El efecto solidario pone el contenido en el concepto; se desarrolla desde lo que sabemos del otro; sirve de corrección a la individualidad de la abstracción, y pone su contenido por delante contrastando con su vacío, determinándolo; falsea la indeterminación nouménica que se pretende en sí. La ley moral de los filósofos se hace algo inmediato y no sólo especulativo; su contenido se anticipa a su razón.

La compasión es un margen del otro en el que no sólo cabe su pesar; su pasión es un margen conflictivo de acción. El otro no sólo siente mi pesar, sino que uno siente también el del otro. La relación incluye, como está claro, la posibilidad de estar enfrentados, de querer un mismo objeto en contradicción. Uno sabe del otro y el otro sabe de mí; estamos, en cierto modo, forzados uno al otro. El concepto solidario encauza su significado y hace un mismo objeto de una misma emoción. Pero esa emoción es distinta vista desde la individualidad de sus psiques; el hombre es mucho más que lo dado, aun cuando lo que se da sea una emoción. La unidad de la emoción puede ser, y lo es con facilidad, tanto motivo de atracción como de repulsión. Ante la condición de urgencia, el otro es, en un importante sentido, un seguro; significa con su presencia; es un estímulo y un motivo que reduce la ansiedad. Compruébese el efecto del otro en situaciones extremas como las de pánico o temor y alegría o desenfreno; el otro reduce o potencia la ansiedad sólo por estar. Que haya alguien, algún otro, es, al menos, un posible significado en el curso de un tiempo que inevitablemente supera.

El concepto solidario significa más en el tiempo al aproximarse con contenido, y es menos indeterminante que su psiquismo, la individualidad del ensimismamiento. En el momento en el que la pasión de la psique deje de latir, cuando el ánimo esté menos excitado y su objeto no esté presente, su significado no tendrá objeto, no significará pues habrá creado distancia; discurrirá sobre una falta. Toda pasión es muy significativa, clara y directa, pero véase su objeto sin pasión; se indetermina en su representación. Así, el concepto solidario pone el contenido y supera al precipitar el tiempo en el que su conciencia no está dirigida a ello. En una concepción fenomenológica del tiempo, son las densidades de las que hablé; no pueden sino superar al condicionar la totalidad de su experiencia; su tiempo se precipita con contenido frente al fluir de las condiciones que lo distancian, la indeterminación de la acción. Es el punto en el que la sociología de la inmediación debe ser racionalizada desde su conciencia, este es, el caso de la sociología de la mediación, la de la acción de la conciencia. La responsabilidad de la sociología no es sociobiologismo; sería desinterés en la creación de nuestra responsabilidad, la próxima a la conciencia de nuestra acción. El conflicto de la acción social no es algo que esté en un margen de inmediación, sino que está justamente en el de su mediación; digamos que su urgencia emerge en su conciencia. El campo de la sociología, el que trata la conciencia común, es el de la comprensión de su acción, su ética.

Conviene aclarar de nuevo que esto abre un margen de acción que no hace de la empatía un único sentido, sino que más bien muestra lo complejo de su concepto; cabe una diversidad que depende primeramente de un impulso, y en su mediación se ajusta al individuo. Apercibirnos del otro permite también el asco al otro, querer su distancia; para ponerlo en los términos de Nietzsche, no suportar su olor. La crítica de Nietzsche a la compasión de Schopenhauer, que tomo como condición inicial de mi crítica, es algo muy problemático en la trascendencia moral, según mi crítica, su mayor indeterminación. Las condiciones morales y su trascendencia son el mayor significado de la acción del hombre. Hay más significados, sin duda, pero no trascienden al no significar en relación al concepto solidario. Las condiciones no morales como el frío, la cercanía o la sed, tienen una relación simple con la experiencia; no fuerzan a una creatividad que vaya más lejos de ellas; reducen la experiencia a una estética. Por el contrario, las condiciones morales tienen la forma que se amplía en un concepto que depende de una fuente creativa, la modificación de uno por el otro. Su relación no es simple sino creativa, pues, su diversidad siempre puede ir más allá en una creación que vaya más lejos que sus conciencias; las trasciende por ello. Esto se comprueba desde la violencia y la guerra, la cooperación en la caza, la maternidad y la reproducción hasta otras formas esencialmente simbólicas de lo social como la religión o el lenguaje.

En la trascendencia se hace olvido de sí, y se hace conciencia de otra cosa; por ello supera, porque hace suyo el tiempo y no de la conciencia; y al hacerse con el tiempo de la conciencia, se la desapropia. La moral, sea en el influjo del lenguaje que significa o en los símbolos que simbolizan, crea identidades en sentimientos como si perteneciesen a las cosas; el sentimiento se hace uno con las cosas con las que trata; las cosas se indeterminan con su sentimiento. Igual que uno no piensa en cada letra de un término al usarlo, sino que lo precipita como totalidad, tampoco desliga el sentimiento de una acción de su nombre en su pensamiento. La moral siempre nos lleva ventaja en la identidad de su tiempo, y el lenguaje de los sentimientos es especialmente totalizador y difícilmente reducible a concepto; como se vio, su experiencia no es nouménica, sino toda contenido.

Los conceptos más puros, los más claros, se pueden recrear con cierta facilidad y justicia en su representación. Uno puede dividir el espacio con cierta justicia y, salvo que forcemos enrevesadas paradojas o delirios teóricos contraintuitivos, no haremos nuestra acción negadora de la esencia de ese espacio. El contenido del espacio es puramente estético, sensible, y es lo que da sentido a nuestro concepto; es, en gran medida, simétrico con su experiencia. Por el contrario, no podemos hacer conceptos de los sentimientos en justa medida. Si nos alejamos de la experiencia en la recreación del concepto espacial no se crea una indeterminación muy significativa del mismo; ahora bien, sucede de manera muy distinta con el sentimiento. Conforme distanciemos su concepto de su experiencia más pierde contenido su justa medida; más se crea distancia y se indetermina. Y la indeterminación del sentimiento es caprichosa en el lenguaje que hace uso de él; lo usa como si fuese un concepto, como si su contenido fuese el mismo en un tiempo. Los sentimientos y las emociones, en este sentido, se toman a sí mismos en la distancia que el lenguaje creó con ellos al olvidar el contenido en su concepto, al indeterminarlos en su trascendencia. La experiencia del hombre, en este sentido, es una lección magistral de antropología sobre lo mítico de los sentimientos y su carácter casi sagrado.

La acción social no es tremenda; es tremenda la capacidad de distancia del hombre, su pathos. Fenomenológicamente, explica que lo más importante de la sociología tenga poco que ver con el ensimismamiento. El hombre que huye de lo social no deja de ser efecto de su acción; la acción individual, en un estricto sentido sociológico, es acción social, mero cambio formal que no afecta al fondo de su contenido. No hay individuo con sentido que no sea parte de la genética de su concepto social. Toda ampliación significativa es social y no ensimismamiento, al menos, en lo relativo a la trascendencia de su significado.

El margen de acción social del sujeto se supera, quiéralo o no, en su trascendencia; su concepción social lo hace significativo. El vacío del hombre, su condición inicial de falta, no tiene sentido en su ensimismamiento, sino en aquello con lo que se desensimisma. La soledad, podríamos decir, es un concepto negativo; su correlato positivo, la compañía, es lo que crea el concepto social; reúne su acción a su alrededor.

El lenguaje no trata de conceptos propios, sino de los que permiten mayor amplitud; lo contrario sería muy pobre. Aun cuando se pueda especular con un lenguaje propio, su escasa capacidad de trascendencia lo haría algo poco significativo y no muy útil para su experiencia; sería algo, en gran medida, simple y mecánico. Su tiempo es un concepto que, una vez más, se amplía en lo social.


Ortega ordena en leyes estructurales que definen la estructura del mundo, y las utiliza para demarcar lo que está en el horizonte, nos es ahí. La fenomenología está presente de manera muy cercana; pero como digo, tanta claridad, tanta pretensión de evidencia, olvida la condición ciega del fenómeno, no sólo su estar ahí sino su ser para mí en un espacio distinto del mío que me separa con la distancia íntima de otro ser; me contradice, pues, con un sentido que no es mío. Como se ve, es lo que supera.

Fenomenológicamente, en tanto acción de la conciencia de sí misma, se indetermina con algo, algo que trasciende y se distancia. La lógica de la conciencia no puede ser condición trascendental en sí misma sino ampliando su proceso a lo que la misma conciencia descubre; la hace histórica en la condición de su tiempo, lo que objetivamente lo amplía.

Mi fenomenología es más de Kant, Peirce y Schopenhauer que de Husserl; pero indudablemente hay comunidad de objetos: las condiciones trascendentales, el objeto intencional, la forma a priori de la conciencia en un sujeto trascendental, etc, etc.

Es extraño que Ortega no cite a Simmel. Su Revista de occidente fue quien publicó primeramente en España Sociología: estudios sobre las formas de socialización. Es una obra bastante ensayística que me impresionó como pocas en su campo. Todos los kantianos vemos formas por todos lados; ver no es sino extender el concepto de la forma que toma su percepto. Y aunque uno no sea kantiano todo se acaba reduciendo a formas; su tiempo, digámoslo así, en la finura de su determinación, las termina dictando en lo éste que tiene de precipitación.

Mi recurrencia a las totalidades no habla sino de la condición formal del fenómeno como proposición que se limita en el tiempo que propone la acción. ¿Quién diría que mi crítica al orden de Spinoza es la forma de determinar su razón especulativa?. Está muy claro si uno se interesa por la filosofía.

Simmel se anticipó a la sociología de los detalles: el encanto, la cortesía, la educación, el atuendo, el individualismo en la pareja, etc., etc. Aunque fue Goffman quien hizo de ello un tópico sociológico lo aprendí mucho antes de Simmel. Los maestros son de quienes aprendemos cosas importantes, cosas con una importancia que pesa. El peso de la irracionalidad en su Cuestiones fundamentales de sociología se lee en grados de conciencia que aglutinan una misma voluntad. Como digo, es extraño que no cite a Simmel.

Cuando conocí a Peirce no podía creer que no se estudiase en sociología. Ortega usa de manera similar la configuración de estructuras. Si Ortega anda entre tópicos sociológicos, lo que es indudable, Peirce se anticipa a ellos, como le dije hace tiempo. Baste luego reconocer que Weber y Simmel eran kantianos, y en qué no lo eran, para que no nos sorprenda.

Noté desde el principio de la obra que iba a tener problemas con la irracionalidad. La irracionalidad la hago primaria por la forma del fenómeno mismo. El fenómeno de la precipitación es la comprensión de lo que se indetermina en su tiempo. De manera que lo que Ortega atribuye de despiste o falta a Durkheim, esto es, la irracionalidad en el uso social, es lo común de su objeto, una condición de su solidaridad. El tiempo del fenómeno es lo que crea el margen significativo, por donde se teje la red en la que se asienta la estructura en expectativa.

Ortega tiene la finura para ver el alcance del lenguaje; es la principal herramienta social. El uso se hace expresivo. Toda la teoría del semáforo, en una gran imagen, es secundariamente codificadora. Lo que se da primeramente se hace posible en la comunidad de un objeto; su trato es lo que es segundo; no es ello mismo, esto es, primero consigo mismo o simismo, sino en relación con algún otro. En la primeridad no hay relaciones sino sustancias, el efecto al otro es algo intermedio entre la primeridad y la segundidad. Peirce llegó a ello con categorías lógicas y no científicas en un logro fenomenológico en el que el tiempo de la primeridad se hace crítico con una degeneración anterior a su segundidad. Peirce degenera desde la segundidad y no con anterioridad, pero la terceridad crea aquel chance del tijismo. No sé que Peirce dijese nada parecido a esto, aunque sí hace posible el margen degenerativo en la segundidad; pero en cuanto a una lógica subyacente abre impulsos a significados como expectativas; permite ampliar las categorías del pasado en la comprensión del tiempo que crea la acción. Me hago, como ocurre en todas mis críticas, responsable de lo que desproporciono; el único responsable de lo que escribo soy yo, y nunca mis maestros. Ellos no dijeron lo que yo digo, sino que los amplío.

Recuérdese la segundidad de Peirce: lo que algo es en otra cosa con la que guarda relación. Claro, Peirce es más apriorista, más lógico; pero recuerde la ley estructural, es una deducción de apriorioriedad.

Ortega hace uso de la teoría de Bühler, de quien también su Revista de Occidente publicó sus obras principales, Teoría de la expresión y Teoría del lenguaje. Lo que le falta, y que le mostró Popper en la exposición de su tesis de doctorado, fue la función interpretativa. Es un tema complejo, pero en resumen da al traste con la teoría etimológica de Ortega, su historia como etimología. La objetivación del uso en el lenguaje, que aprobaría, la desquicia al hacerla degenerar y no al revés, esto es, generar.

Di más importancia a La expresión de las emociones de Darwin que a Bühler porque se centra en su significado moral; es un semáforo evolutivo que orienta a priori el lenguaje. Por mucho que Ortega parece conocer la teoría de selección sexual de Darwin y su relación con el origen del lenguaje, olvida que se hace función de recreo sexual y no sólo histórico. El lenguaje con otro es tanto sexo como conversación como competencia en nuestro porte; no está sólo en el uso del lenguaje, sino en por qué se usa el lenguaje. El sexo del lenguaje es como lo social de la religión; son términos de una misma forma.

En esa parte de la obra me sorprendió, en un principio, que no citase a Saussure, hasta que leí lo que pensaba de la diacronía. Pero los fenómenos no sólo recrean el pasado sino que, en cuanto al cambio, surgen nuevamente de él con algo que no estaba. Todos los historicistas hacen de lo histórico no sólo algo significativo, su condición temporal como objeto del discurso de la conciencia, sino que dictan la primacía que llamo precipitación. Puede ser una condición latente, o una nueva condición que fuerce a la distinción. En este sentido, aun siendo decisiva la irracionalidad, no lo es menos que conduce a cierta racionalidad, las comentadas formas. El concepto solidario se basa en un efecto inmediato que impulsa al otro y hace posible el margen común de una misma afección; crea la forma de la inmediación que la soporta originalmente, y la lógica estructural que hace cambiar su contenido. El cambio no se da linealmente, en sucesión continua, sino que su expectativa de lógica ha de ser ajustada al contenido del tiempo de su proceso. La lógica histórica que Hegel dedujo en un delirio de trascendencia absoluta se hace problemática en su falta de continuidad. La desregulación de la conciencia deshace la continuidad en una desproporción hasta hacerla de nuevo de otra forma, su posibilidad de acción.

La dependencia del trato con el otro y su relación con la configuración sináptica parece más neurociencia que filosofía, pero es algo importante al crear la forma del concepto solidario. Hace bien poco leí sobre la generación de unas proteínas, molecular velcro, que se adhieren a la membrana de las neuronas conduciendo las sinápsis; es lo que da forma a sus campos de recepción. Hace unos meses comenté que es un tema que está suscitando mucho interés a raíz de las neuronas espejo; son las que hacen partícipes de una misma emoción.

Pero el cerebro en términos sociológicos es un despropósito. La ética no puede ser la pretensión spinozista que dicta el orden a priori sin su correlato en las condiciones de su posible ampliación; es una tremenda irresponsabilidad. El mal social tiene condiciones en bien poco cerebrales. Un ser anómico no está enfermo; algo social condiciona su concepto. El delirio trascendental, en este sentido, me obligó a separarme de la indeterminación de Kant tanto como fuese necesario hasta llegar a la genética de la urgencia. Kant no era un delirante, pero tomó la razón como posible condición absoluta de la verdad, lo condicionado incondicionalmente, un carácter hipotético a priori que malinterpreto a propósito forzando su posible extravío; está detallado en Negatividad de la falsación. En la génesis del concepto solidario la verdad no es, como se ve, primera en la ordenación de su significado, sino que se posiciona en una secuencia en la que la infinitud de sus grados sólo se puede ver como condiciones de posibilidad de la acción, no de precipitación, y no que sean meramente inteligibles. Lo inteligible, por ser inteligible, reproduce a ciegas su expectativa de simetría; su distancia está en su indeterminación. Si la indeteminación es un tipo de acción, habrá que hacerla próxima a lo que la daba contenido. No la verdad, pues, sino la urgencia.


En efecto, la emoción está dada, es dada, y su darse es lo que predispone a la acción; es el contenido que la orienta, la forma que toma la acción en el discurso sobre lo que orienta. La emoción, por tanto, compete hasta ahora a la inmediación, y no es aún sino anterior a su conciencia; es un darse ciego en cuanto a la elección de la conciencia. Su lenguaje ni se ha hecho consciente ni se ha expresado en acción; está, digámoslo así, poniendo el organismo a la espera; está contenido. Su potencial de evocación condiciona a ciegas, de manera no consciente. La ansiedad, el ritmo cardiaco, la respiración, la sudoración o el parpadeo dicen que pasa algo; su leve condición motora en el potencial evocador es el decir más próximo al objeto intencional. De hecho, estos signos se ven con más claridad desde una conciencia exterior que interior, o sea, mejor desde fuera que desde dentro.

La conciencia permanece, pues, en sus grados más bajos de objetivación, los orgánicos; su contención se hace máxima hasta que la evocación haga posible la conciencia de sí, una especie de consciencia. La mismidad, en este sentido, el simismo de la identidad, se pretende verdad mientras especula con la distancia que crea su forma; es embriagarse de tanto pensar con la categoría sustantiva que siempre falta y siempre se antepone como precipitación de su tiempo. La fenomenología, en este sentido, cae con facilidad en ser el delirio del decir en el límite de su tiempo. Pero si se ajusta al contenido que la orienta en su comprensión el delirio no es sino recuperación de la distancia que se creó; es la creación que hace la conciencia en la posibilidad del tiempo perdido que creó la distancia. La genética de la acción no consiste en hacer cierta la retrospección, su recreo causal, sino en hacer próxima la posibilidad que la conciencia abre, es decir, comprender qué la orientaba. El margen de suspensión de Husserl lo desapropiamos en el de su acción, es decir, el delirio fenomenológico es una condición a priori del fenómeno que se hace histórica no en su experiencia sino en las condiciones de su acción.

El lenguaje de las emociones y los sentimientos, como expliqué, no se presta a su justa reproducción. Por ello el arte es una forma de creación superior al lenguaje común, porque trata la esencia de lo común y no su distancia. En los términos en los que se propone no se quiere decir verdad sino hacer próximo lo que se dice a lo que se padece, comprender su distancia. Si se dice sin contenido, en su distancia, es decir por decir; no se dice nada.

La conciencia y, lo que es casi más importante, su posterior comprensión hacen la condición suficiente; dan término a su objeto y definen el tiempo de su intencionalidad; es la proximidad que da contenido a lo que está a la mano y significa en el uso.

La responsabilidad ética, que es ética por ser responsabilidad, es ese modo de ser otro en términos de una conciencia que llama en lo que está más allá de mí; trasciende en la forma que toma. La alteridad del ego, el otro-yo no tiene sentido sociológico sino egocéntrico en el otro-yo como generalización vacía y sólo formal de la nostridad; y en cuanto al otro-tu u otro-él y su forma plural en vosotros o ellos no son sino extensivas de un mismo término que se amplía desde un vacío; los conceptos de mí, tú o él se amplían indiscriminadamente.

Fue la línea que tomó Mead en el desarrollo del self y que, como yo lo deduje, estaba en las condiciones finales de Peirce que, a partir de la segundidad y el otherness, se hacen continuas en la conciencia con la terceridad. Las condiciones se hacen, pues, finales en el sentido que abraza su tiempo al hacerse contínuo, en el sentido de solidario, con el límite del tiempo de la acción. Se anticipó hace meses en cuanto a que su justificación no hacía especulación con humanismos o con la genética como historia de la acción, sino que era el sentido al que se dirigía por ser su modo de totalidad. El concepto solidario argumenta con un sentido no sólo lógico sino inmediato, que precipita; es la forma de su trascendencia.

Está claro que los supuestos van a ser necesarios como condiciones de la acción, no hay un absoluto que determine absolutamente sino que, en términos de la acción, se hacen relativos a ella; son los que se definen en relación a la intencionalidad, esto es, los que, por otro lado, la definen con su forma. Esto no es, como se pudiera pensar, relativismo o historicismo, sino sólo ampliar las condiciones de la acción hasta hacerlas próximas y no indeterminantes en su pretensión de delirio; no son condiciones por ser condiciones sino porque son el sentido de la acción, una cierta totalidad distante de su absoluto. El delirio puede ser la absurdidad spinozista u otro tipo de dogmatismo que se abstraiga del contenido próximo de la acción, ora verdad, ora relativismo, ora historia. Se niega el esquema causal no de modo absoluto, es decir, no como una falsación que agote su tiempo sino que se amplíe al tiempo de las condiciones de su comprensión.

Se ve, no obstante, que, en cuanto la acción de la conciencia se ha hecho próxima a su creación, abre un margen ético consigo mismo, un margen finísimo de la conciencia en el que cabe más de lo que había originalmente; no sólo se amplía sino que se hace, en cierto modo, inverso, negativo, nuevo y no contenido.

El sentido positivo es el que precipita con contenido la acción; al ser positivo y no negativo no necesita de un continuo fundamento o un delirio en torno a sus principios. Lo positivo es lo que añade algo contrariamente a lo negativo que necesita de su determinación para avanzar; reposa en una falta que ha de hacer negativa, ser opuesta a algo, esto es, lo que lo amplía. Negativo, al ser un término que parece escandalizar, se puede alternar por crítico; son lo mismo, y se fundan en lo que la razón hace con ellos y no los vicios del lenguaje. Hago estas aclaraciones, no obstante, para matizar un significado en el que he insistido muchas veces y no es fácil entender por la inclinación que tenemos a hacer de la costumbre y la frecuencia los términos de la verdad. Se ha explicado en la síntesis emocional del lenguaje. Cuando se hable de negativo, póngase en la mente, pues, la imagen del antiguo negativo fotográfico, y no el eco de maldad.

La acción se hace próxima, en cuanto problema fenomenológico, en la comprensión del concepto solidario; es un problema, insisto en ello, y nada dice que se agote con una solución. Se defiende, más bien, lo contrario, esto es, que la comprensión de su tiempo lo hace un problema continuo.


Las neuronas espejo son algo revolucionario para la comprensión del desarrollo del concepto solidario; significa por una especie de imitación, lo que refleja como margen en una indeterminación; abre un margen de acción en su posible asimetría. Pero no es exactamente imitación sino que se padece una misma emoción en un mismo objeto que precipita. Esta emoción, insistimos en ello, es un grado de una afección que condiciona su intencionalidad; tiñe, podríamos decir, la inmediación de la representación con el contenido que precipita. Lo que anticipa como contenido es lo que no se presta a entrar en el concepto inteligiblemente; es lo que formaliza en su distancia. Como ya se vio, la emoción no es recreable en su justa medida, la demente y absurda obsesión spinozista; la fenomenología de su concepto no puede ser sino distancia; el grado emocional es positivo, y no se presta a ampliarse negativamente; no tiene contraste, pues, al no tener la justa medida de su concepto, el que corresponda a su tiempo.

Se crea distancia, pues, entre lo que el concepto pretende decir, lo que engloba en su proposición, y lo que la emoción dice justamente en su tiempo. Como se vio en relación al tiempo de la urgencia, se crea temporalmente una asimetría que no es justa en su medida sino, más bien, en su distancia; toma por tal la realidad bajo unas categorías distantes y no próximas que recreen su forma causal. Al pretenderse verdad indetermina el tiempo de su concepto en el rozamiento impúdico con su cosa en sí, y se distancia; se desapropìa. Su realidad orgánica es embotada en un espejismo de representación con unas categorías que reproducen a secas, sin tonalidad ni, lo que es aún más importante, contenido.

El concepto de la emoción abstrae el tiempo de su contenido al determinarlo en su proposición; pretende someter el tiempo de la emoción conforme a su mera reproducción, y olvida la orientación que el tiempo lleva, claro está, en su urgencia, creando, pues, dos fuentes distintas de representación. Como se vio, se delira, por un lado, con la indeterminación abstracta en su expectativa de perfección noumenal básicamente vacía; y se crea distancia, por otro, con la fuente primera de orientación, la urgencia, sometiéndola a unas condiciones supuestamente suyas, pero que no se pueden reconocer sino distantes temporalmente, pretendidamente las mismas, pero, sin embargo, en su inmediación distintas; es decir, al no reconocerse se niegan y, por tanto, se hace que su concepto las nihilice.

El tiempo objetivo del concepto pretende, como toda proposición positiva, un absoluto por sí mismo; y, como todo lo absoluto, se hace falso según deviene al no comprender el límite de su propio tiempo; al pretenderse constante se acaba sorprendiendo en su diferencia, esto es, cuando se hace negativo con la ampliación de su falta. La simetría es supuesta conforme a la razón de su identidad, pero véase que la identidad es una condición pura y no de la experiencia, distante, pues; siempre arrastra una falta, pero, aún así, niega el sustento de su avance; se contradice a sí en la negación de la lógica de su discurso, el nihilismo de su tiempo. El concepto siempre va por detrás de la experiencia de lo que le da contenido bajo su sombra, su eco y precipitación; lo recrea en su pasado y, cabalmente, lo precipita y lo hace delirar; como se está viendo, se hace distante. Entre el esquema del espacio en el que su continuidad apenas hace rupturas, y el emocional que no se presta a su recreación por ser un contenido por sí mismo, se hace notar que son planos distintos en sus causas; no se ajustan en las condiciones primeras que, poco a poco y en la síntesis que abstrae su conciencia, se indeterminan; se hacen asimétricas, esto es, no dependientes de una misma identidad sino de su diferencia.

Se puede rastrear en esa condición emocional una especie de margen que hace gradación de contenido, el forzamiento que subyace a la lógica del origen y evolución del lenguaje. Lo más importante en el decir es a quién se dice, y no tanto qué se dice. Está claro que le resta importancia a la verdad al hacer falsa su primacía, y se la cede a lo que la orienta, es decir, la verdad no es un fin en sí mismo sino en otro. Un idiota onanista podrá descubrir cuanta verdad quiera porque lo que hace que signifique es a quién se dice, este es, al otro. La finalidad del lenguaje, al igual que la del sexo, pues, no es la relación con uno mismo sino la relación con el otro, el fundamento del objeto de la sociología y su forma incondicional o a priori, lo que en ello se puede decir de verdad y no su distancia.


Facilito este estudio (http://www.plosone.org/article/info:...l.pone.0005864) que permite problematizar mis especulaciones sobre la relación entre configuración espacial y emocional. Como se ve en la diferencia entre mujeres y varones, el grado emocional no es sino un margen de una emoción en la que caben diversas gradaciones, es decir, que en su diversidad se pueden dar márgenes; lo diverso entre mujeres y hombres, o entre mujeres y mujeres y hombres y hombres, dice que es una variedad posible de una misma afección. Si se deja de estudiar la estadística como mera fuente de datos y se incluyen patrones de expectativa por grupos que diferencien su relación por sexo, seguramente, se comprobará que el grado emocional inicial se hace complejo con su significado social. Pero el grado emocional, no obstante, no se debe confundir en su fenomenología con un grado que se dé en la conciencia. El grado emocional dirige porque precipita la predisposición afectiva hacia su acción, y no porque nos apercibamos de ello; define un margen de totalidad en la extensión de su grado, y no de su absoluto; las gradaciones posibles hacen compleja su acción; marca un sentido sin imponerlo; es una reducción lógica del fenómeno que indica una intencionalidad; se habla de fenomenología en este exacto sentido. La empatía no se debe estudiar sólo como una afección muy presente; sociológicamente, la sociedad no vive en un delirio de empatía sino más bien en su falta. Una reflexión fenomenológica muestra que la falta de emoción clara, muy presente y evidente, no indica que no haya un grado leve, sino que el grado se da en su concepto con independencia de la emoción misma; el concepto toma, por supuesto, el contenido de la emoción de la que se sirve, y su acción no será sino su distancia. Fenomenológicamente, como decimos, es muy importante ver lo diverso entre los márgenes.

No nos debe extrañar la corrupción que la neurociencia descerebrada hace de este importantísimo asunto. La emoción no puede ser juzgada precipitadamente como un objeto dado, estético; es un sentimiento con una predisposición a la acción, y no su precipitación; es importante porque es una complejidad que permite una elección; crea un margen. Como se ve, la comprensión de su fenomenología permite hacer compleja la precipitación al hacerla ética. Y la acción permite, en su fenomenología, el margen de recreación de una identidad que dé sustento a la acción, su posibilidad. Desde una postura filosófica que se opone a la neurociencia descerebrada se hace estudio de los objetos que condicionan la responsabilidad, esto es, no un simismo moral y pseudo-ético sino la comprensión de su proceso.

No he comentado, a este respecto, algunas ideas de Ortega. Aun cuando pudiesen parecer de otra época, en lo que a su visión de lo femenino se refiere, tienen mucho interés. En efecto, las mujeres son distintas de los hombres, y la idolatría de un humanismo exacerbado en la racionalidad del derecho tan proclive a dar de sí ideologías muy limitadas a la época genera importantes tensiones sociales por ello mismo; su racionalidad es abstracta, retrasada y vacía. Ruego, no obstante, que no se interprete que esté en contra de ciertos derechos logrados dialécticamente por la mujer; es, más bien, al contrario; se debieran garantizar con el cuidado de los objetos que dificultan y se oponen a su conflicto distanciándose de su original marginalidad. De hecho, una extensión de esta reflexión llevaría con facilidad a una fenomenología social de la identidad de la mujer moderna. No se extrañen, pues, de la crisis de la forma familiar tradicional, la religión, la moral, etc., ni de la emergencia de otras formas esencialmente sociales como la cultura del ocio, las nuevas formas sexuales, de violencia o de actividad económica. Cualquiera que se entrene en la concepción filosófica de los grandes maestros en sociología, es decir, con sus objetos primeros como reflexión, no se sorprenderá de que lo que es actual hoy era, por lo mismo, actual ayer; es, simplemente, el objeto que trata la sociología. La sociología, en mi fenomenología del concepto solidario, es la comprensión que trasciende su tiempo, su precipitación.

La anomia, tan pervertida por los sociólogos al uso, es conflictiva por su razón de anormalidad, su objeto y raíz del conflicto. Nada es sociológicamente tan desastroso como hacer de la causalidad anómica una pretensión de verdad; poco queda desde ahí para que se haga una ideología aún más dolorosa que la propia anomia; se instituye su urgencia. Recuerdo, a propósito de este sensible tema, una preciosa imagen de una investigación de mi mujer sobre delincuencia que describía al delincuente como un “super-adaptado”.

Negatividad de la falsación

He visto que he podido llevar a una importante confusión al no diferenciar entre el fundamento de la teoría, relativo a la base del aumento de su conocimiento, y el fundamento del absoluto de la teoría, relativo a la base ontológica. No debiera ser un problema si se mira desde mi crítica a los absolutos, pero entiendo que puede llevar a confusión. La base ontológica de la ciencia se hace, por sus principios, que son más bien fines, pretensión absoluta; la epistemológica, por su reclamo de conciencia, restringida a la urgencia de la ampliación.

La falsación, indudablemente, pretende hacer falsa una teoría. Al defender que el conocimiento no puede ser sino negativo, no hay otra manera de hacerlo avanzar que no sea sometiéndolo a determinación, oponiéndolo a su diferencia; teoría, por cierto, esta misma que digo ahora, que convendría falsar, y al desmontarla, a su vez, poder proseguir en su búsqueda de la verdad, mejor llamada determinación o cuidado. Lo que los negativistas defendemos es, pues, la negatividad del conocimiento y la imposibilidad lógica de la verdad con respecto al absoluto de su tiempo.

Una teoría no puede predecir absolutamente su historia al no poder conocerla en su integridad. Para que así fuese, además de disponer de su absoluto presente, debiera poder viajar en el tiempo a su pasado, y decirse verdad en toda la infinidad de falsaciones posibles, es decir, agotar el tiempo de toda falsación pasada posible; y, aún más, debiera ser capaz de hacer el tiempo definitivo, esto es, finalizarlo, que no fuese posible más tiempo. Como esto es una especulación del todo enloquecida, caemos en la cuenta de no pretender que la verdad sea un delirio.

No hay una teoría en el mundo que se pretenda absoluta frente al falibilismo, esto es, que toda teoría puede fallar, el argumento de la lógica de la falsación y lo que la "fundamenta". Como he defendido en muchas ocasiones, el mismo aumento de conocimiento la pondría en evidencia, es decir, la haría falsa con arreglo a su suposición absoluta al mostrar que había condiciones de más que no había tenido en cuenta. Es el sentido radical que tomo de Popper, que todo debe ser falsable si se habla de ciencia, y que las falsaciones con mayor contenido son las menos probables. Si una teoría permanece verdadera, esto es, no falsada, no es, estrictamente, más que probable, no verdad en sí y, menos, absoluta. Y las falsaciones con mayor contenido, de las que un científico estará más orgulloso, son las que hacen un avance fuerte, las que no dejan las cosas como estaban antes de ellas. En términos lógicos, argumentar con términos no contenidos no es verdad, sino, justamente, especulación; el contenido presunto, esto es, hipotético, no es verdad sino presuntuosamente. Digamos que esta actitud nos lleva, por coherencia con la conciencia de la verdad, a ponerla más que en su margen absoluto, visto claramente como un delirio, en el de su acción, en el de las condiciones de su trato.

No son los mismos los márgenes de totalidad de una teoría que los márgenes absolutos entre los que ésta discurre. En efecto, el conocimiento, cuenta con unas categorías extrañamente amplias; diría, en mis términos, de indeterminación, que permiten ir más allá de sí; pero cuentan con la falta a priori de su verdad. El hombre puede creerse Dios y no por ello serlo. La negatividad, en este sentido, mucho más que la positividad, que se precipita, es el objeto que alumbra la falta. Con ello se insiste: no hay en las categorías epistemológicas nada parecido a un absoluto de verdad, sólo se puede aumentar el cuidado de su negativ¡dad. Así pues, surge una clara dialéctica entre lo positivo y lo negativo; pero en relación a la forma de la conciencia, o sea, todo lo posible que nos incumbe, el conocimiento se amplía en su negatividad, desde lo que no sabe.

Si miramos una serie de unos tal como ésta (1111), y la reproducimos, digamos, un millón de veces, se asume como supuesto la cadena de unos. Y no sólo se suponen los unos en la verdad de su estructura, cuatro dígitos idénticos, sino que se hace idéntico el supuesto de su contenido, o sea, que en el 1 permanece su contenido. Si el 1 es mostrado como una abstracción límite, como lo que en ello es tenido en cuenta, digamos palitos, se hace todo para adaptar la repetición formal de la serie de palitos. Ahora bien, si los palitos que tomamos por verdad en la concepción de 1 se desvelan series de pares de formas confundidas con palitos, no tenemos licencia para hablar de la verdad de esos unos. La fuerza de la falsación es que hace negativo algo crucial, un supuesto velado que se precipitaba como evidencia.

Que el conocimiento sea negativo dice que el conocimiento no se sabe por ser sólo conocimiento, sino que es, más bien, una creencia, un límite a priori. Como no podemos avanzar el futuro con absoluta seguridad, el conocimiento no es más que un modo de conjetura.

El mundo de la ciencia, que ha permitido discutir estas cuestiones en planos antes de ella inimaginables, se precipita al pensarse a sí como ciencia, como su capacidad y no como el objeto de su acción. No por nombrar o mentar algo se tiene la relación supuesta, que viene, en términos fenomenológicos, después, esto es, históricamente; y sólo ahí podremos determinar su conocimiento. Este molde de limitación histórica es crucial y fundamental para el filósofo porque se enreda a sí mismo en la posibilidad de su ser continuo. La falsación tiene, heurísticamente, esto es, en la elaboración de la historia del desarrollo de las teorías, un sentido continuista, el apropiado para la ciencia; y uno filosófico, rupturista, que hace continuo el límite y negatividad del conocimiento.


La totalidad de aproximaciones no está comprendida en la totalidad que se pretende explicar, siempre será inferior. Y, aun siendo superior, no tiene su negatividad a priori; no es, exactamente, simétrica con su positividad. Aunque hagamos más proposiciones de las que caben en nuestro discurso siempre puede ser que digamos algo menos de lo que debemos decir. Para empezar, en toda repriducción lo primero que se sustrae en su actualización, su objeto presente, lo que es exactamente en el tiempo de la identidad que indetermina y reproduce generalizando otro tiempo; pervierte a su antojo una condidión a priori en lo que decide que ha de ser su conclusión. Esta forma de hacer extendible la condición teorética a una experiencia que precipita es algo como preguntar "¿qué ves?", y responder "lo que veo"; es, guste o no, una clara precipitación.

En términos evolutivos, las tentativas biológicas son falibles y de ello que evolucionen, y las tentativas teóricas también; y su principio de indeterminación, su modo se aproximación, crea, en el mismo ejercicio de la conciencia, una discontinuidad. Lo que interesa es su lado negativo; definimos que no hay determinación en su sola positividad. Lo positivo anticipa su determinación y, aunque estructure y permanezca, no avanza realmente, discurre sin conciencia. Lo positivo, realmente, anticipa su tiempo al afirmarse; digámoslo así, hace simultánea su sucesión en la síntesis de su tiempo, o, más sencillamente, lo abstrae como el contenido que afirma.

Una de las conjeturas sobre el retraso de la conciencia, de mano del importante neurofisiólogo norteamericano Karl Pribram, era que el retraso permitía evolutivamente el margen de aprendizaje. El escaso margen de retraso de la conciencia, medido en milisegundos, pero en una serie continua como en la experiencia de la conciencia, se hace inmenso, no sólo con respecto a sus condiciones inteligibles, sino fenoménicas y morales, relativas a su estética, su peso.

Las franjas de Libet eran de 11-18 milisegundos. En cadenas, unas sobre otras, se hacen densidades; y llegadas a cierto punto crítico, hacen posible no sólo la conciencia sino la apercepción, una conciencia que se abre a su acción. Una vez que la conciencia despierta al tiempo, éste se hace posible, haciendo posible, a su vez, un enorme problema en relación a su discontinuidad; hace discontinuo su orden, lo crispa en la creación de una diferencia vinculada con la creación de la conciencia.

Popper hizo una argumentación un tanto cínica a este respecto que a continuación vamos a pasar a discutir. El efecto de la indeterminación, decía, es tan pequeño que se puede despreciar. Pero hablando de la conciencia, se generan densidades alarmantes. En efecto, los barridos de la conciencia se hacen aproximadamente cada 12-14 segundos, pero eso es en lo relativo al campo objetivo de la misma conciencia en su anidamiento cerebral. Se ha de aclarar, ante una peligrosa confusión, que el retraso de la conciencia es fenomenológico; y el barrido es fisiológico, y sólo fenomenológico en una conciencia posterior al barrido mismo; la fenomenología se hace, como se vio, ciencia primera por coherencia con su acción. Los cambios en los objetos de su intencionalidad, los que la definen en su segundidad y terceridad, esto es, en su relación y trascendencia, son enormes, tanto que son los que permiten que se pueda hablar de causalidad, la suposición metafísica de mayor relevancia con respecto a la experiencia y su indeterminación; y que si se entiende correctamente este tema se hace a sí misma problemática, como es el verdadero objeto de la filosofía. Las indeterminaciones despreciadas, por pequeñas que sean, se hacen densas con respecto a su tiempo; a mayor tiempo, mayor densidad; y teniendo en cuenta un continuo, por ejemplo, un día, se hacen densidades ininteligibles, de proporciones escandalosas; y, si es enorme en un día, ahora, amplíese a una semana, mes, año o una vida entera, y se comprueba la desproporción de la experiencia con su intelección. Pero no se debe olvidar que el objeto de la conciencia no es ni físico, ni psicológico, ni, acaso, sólo objetivo, sino que es, más bien, fenomenológico. Es decir, pertenece a la lógica de la conciencia que se olvide a sí. Ahora bien, sólo se puede hablar de conciencia en relación a su continuidad, a aquello con lo que se hace continua, como se puede ver, aquello con lo que se amplía.

La forma claramente teórica de esta formulación se basa en prolongaciones infinitesimales, es decir, amplía su sucesión en un patrón que se repite ininterrumpidamente. El tiempo se supera a sí mismo al abstraerlo e indeterminarlo en su densidad, pero la condición del tiempo no hace historia conforme a su carácter inteligible sino conforme a su desarrollo, la auténtica lógica de su ampliación, con quien el margen del tiempo no se hace infinito sino próximo. Aunque haya una infinita variación, no, por ello, se logra avance conforme a su infinitud al no tener ésta contenido sin su historia, su efectiva determinación y donde la especulación se cierne sobre su objeto y se hace próxima. Fue anticipado en el fenómeno de la precipitación que urge filosóficamente a la comprensión de sus objetos al crear el margen en relación a su conciencia, su aumento de complejidad y centro gravitacional de la experiencia que se desplaza intensivamente, hacia sí, de la realidad, aun mínimamente, y generando silenciosamente una trascendencia. La única forma de dar por concluido su proceso consiste en privarle en algún momento de contenido, y optar por abstraerlo, aquello, justamente, que estamos diciendo que no es válido por sí mismo, el mismo sitio donde descansa la falta de la objetividad, y el principio de su delirio.

La historia no se deshace sin más de su ejercicio mientras crea síntesis supuestamente objetivas pero indeterminates, es decir, que no son absolutamente independientes de su acción. La dialéctica es, formalmente, generadora de su historia; pero pretende sus objetos respecto de una conciencia que, a su vez, somete a una indeterminación. Se ve que la carga de indeterminaciones se hace máxima, y si no cuenta con una forma cae esencialmente indeterminada, el sentido estricto de lo objetivo, no sólo la verdad de su forma sino también su condición histórica.

Este argumento permite un margen de objetividad, pero conforme a la lógica de su tiempo, y no sólo a la de su supuesto. La investigación fenomenológica, como ejercicio de máxima trascendencia, hace determinación de la indeterminación, e indeterminación de la determinación. La historia de su síntesis es la que le da continuidad. Por muchos delirios de simetrías que se pretendan de ella, por su misma negatividad, siempre se puede mostrar asimétrica.

La ciencia avanza realmente de esta forma, en el objeto de su ampliación, y no en lo que se crea de progreso en su historia; su discurso no es sino avance formal que no comprende su historia al abstraer su contenido más próximo y significativo. Se abren así las parcelas de la sociología del conocimiento y la ciencia al ser objetos dialécticos sobre los que discurre la ampliación.

La historia es más objetiva que una mera creencia, pero al ser objeto de la conciencia se procede con ella en un ejercicio de indeterminación. Al pretender su progreso un absoluto, se precipita sobre los otros objetos con la forma de su expectativa. Se ha visto que su pretensión es una forma insuficiente por sí misma a la que se ha de aproximar su contenido, el más próximo, cabalmente, y en coherencia con el concepto solidario, lo moral, aquello que ordena en primer orden y no es simétrico con la verdad sino, más bien, crea su diferencia en su genética irracional; no obstante, abre su posibilidad racional, esto es, de ejercer la razón.

Hace tiempo se señaló que Spinoza hizo un ingenioso análisis de este asunto. La relación de la conciencia con la razón, no en cuanto a ser objeto de las pasiones sino de la acción de la misma razón, creaba un margen ético; pero Spinoza, envenenado por un delirante mecanicismo, hizo de la razón todo el margen que hacía objetiva su acción, su pretensión de absoluto. Como se ve en mis temas, no sólo es un supuesto delirante sino que únicamente se hace positivo con su razón. Como consecuencia de la negatividad, es una insuficiencia con la que sólo podemos especular. Defiendo que no es la más significativa, no es final, sino únicamente accesoria; no sólo limita la relación consigo misma, a sí misma, sino que no cuenta con la primacía del sentido, el que ordena primeramente.

Póngase este supuesto: en un tiempo t, realizamos x experimentos destinados a desarrollar la teoría p. *Aun cuando el número de experimentos que efectivamente se pudiesen realizar fuese mayor que los que los que se realizan, llevando lo teórico más allá de su experiencia al hacer la experiencia teórica, el negativista defiende que lo intensivo del tiempo, cuando es menor el tiempo para realizar la teoría y el experimento del que conllevan, o sea, al aumentar la densidad del tiempo y hacer que la crítica quepa en él, no se hace avance respecto a la limitación del fundamento de la falsación; es decir, ni en la suspensión del tiempo que permite su simultaneidad, ni en un margen infinito de retraso, hay auténticamente avance. En términos teoréticos, la limitación siempre volverá; y es en el sentido fenomenológico, y no sólo lógico, donde este límite es grave, o sea, fundamental. Así pues, no aprendemos de nuestros triunfos, verificaciones, sino, crucialmente, de nuestros errores, esto es, negativamente. La experiencia, para ponerlo en términos del gran genio de Wilde, es la historia de nuestros errores.


Se ve que la determinación abre una ampliación que hace síntesis con su historia en lo que la conciencia pone de nuevo. La conciencia no es mágicamente creadora; que se sepa no se inventa nada, sino que desproporciona lo dado en lo tomado; un margen original, tal como (1111), es ampliado (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}). Se trata del paso de auténtica complejidad. En la indeterminación, los estados anteriores de la conciencia no sólo se amplían (t) sino que se hacen a sí posibles, {t}; cabe en ellos lo que anteriormente sólo era determinado, esto es, menos posible, aquello que su conciencia amplía como posibilidad.

Tomemos la determinación (1111), y (1{101} 1{101} 1{101} 1{101}) como indeterminación de complejidad creciente; ahora, véase un progreso tal como {10101 10101 10101 10101} ...; el progreso de su secuencia {101 .... 101} creará un entrelazado infinitamente complejo, esto es, en el que las ampliaciones comprendan condiciones anteriormente no comprendidas y radicalmente falsas; su ampliación siempre rellena una falta. Si se amplia la velocidad de generar secuencias por encima del tiempo de la experiencia de las secuencias anteriores se puede anticipar la secuencia anterior en su comprensión. Se podría decir que las secuencias posteriores se adelantan al tiempo de las anteriores al comprender su tiempo. Si hacemos (1+{t} 1+{t} 1+{t} 1+{t}) relativa a la complejidad que abre ella misma como indeterminación, la indeterminación se amplía más que lo que su tiempo agota de ella. No se amplía infinitesimalmente, sino en su modo de acción, es decir, acción como posibilidad.

La serie de unos (1111) es ampliada en sus condiciones de ampliación, y no sólo en sus partes analíticas, sino en el ejercicio de síntesis. Los unos tendrán sus condiciones de verdad como que son cuatro unos, cuatro dígitos impares idénticos en sucesión continua, etc., etc.; pero no saben su síntesis porque es una historia que sólo se puede saber como contenido negativamente; al ser creada no puede ser sólo dada, sino que ha de ser tomada; por su misma lógica histórica, es posterior y no anterior. Su analiticidad consiste en decir de ellos lo que en verdad se puede decir, o sea, lo que está en su definición inicial. El uno nouménico se dice en su abstracción, y las abstracciones indeterminan el contenido supuesto hasta su máxima capacidad de intelección, cuando su sucesión se crispa y satura, lo que se vio de histórico en su desenlace próximo. Aunque pretenda, podríamos decir, un área de perfecta intelección de su contenido, la abstracción de su posible falsación, lo que la ampliaría, es histórica y no sólo inteligible; digamos que hace un ajuste y determinación

El rastro evolutivo de la concepción noumenal, que habla de modelos de plasticidad en la intelección de los conceptos, esto es, que los in-determina, es problemático por su misma intelección al ser capaz de indeterminar una indeterminación; hacerla infinita conforme a su delirio, el de hacer máximo y noumenal su tiempo como si la experiencia fuese sólo una cuestión de intelección. El 1 abstraído, como un palito, es aplicable a la manzana que como del jardín, al manzano del que cojo la manzana y al acontecimiento de comer la manzana. La condición de la experiencia del trato con la identidad reproduce en función de la forma de la experiencia y su conciencia, pero sólo dice de verdad lo que en su experiencia es determinado; es decir, sólo se intuye la verdad en su aspecto negativo, en aquello con lo que no se hace verdad; y lo positivo del supuesto, lo dado, como carga teórica, es insuficiente en relación a la comprensión de su verdad; la comprensión de los absolutos, volvemos a ello, se determina justamente en los márgenes de su totalidad de verdad y falsedad. El palito no es la manzana porque lo que los hace idénticos es una forma pura que no está en la experiencia sino sólo le presta su forma y abstrae su contenido, el que, justamente, hace próximo. Su genética histórica no sabe de su tropiezo sino cuando ha visto su precipitación, lo insuficiente de su supuesto.

La complejidad posible de la indeterminación consiste en que la aplicación dada a los objetos en un proceso se separa de su proximidad, esto es, se aleja. La superposición de situaciones a darse en una experiencia continua hace que se pueda concebir un catálogo de situaciones muy superior a las que se puedan dar en la experiencia. La identidad es, de esta manera, medio tonta y, a su vez compleja; hace de su precipitación el margen inteligible que debe ser ampliado para que se comprenda como verdad.

Como se puede apreciar en el proceso de aprendizaje, la determinación de la experiencia y el descubrimiento de los errores, no es crucial de manera continua, sino a partir de cierta saturación, con la que se hace posible su historia de manera inteligible; pero la experiencia sólo es inteligible formalmente, precipitando su historia.

El tiempo de la intelección parece simultáneo con su concepción, lo cual es, como consecuencia del fenómeno de la precipitación, falso; y no sólo falso una vez, sino infinitamente falso en su tiempo, falso de manera continua; su forma de distancia se repite formalmente en cada instante de la experiencia. La historia de la síntesis, en la que su tiempo está comprendido en su margen efectivo, repite en cada instante su falta de saber; su condición formal, lo que de ella es abstraído y supuesto como contenido a ciegas, se esparce generosamente conforme a una verdad precipitada y no comprendida.

Para poner un caso sencillo: pensemos en la cadena de unos como la secuencia formal de la concepción del tiempo. Oponiéndome de manera muy peligrosa a una importante tradición en filosofía y ciencia, mi atrevimiento dice que el tiempo es un concepto y no una forma de la experiencia. Así pues, los unos son la forma de aprendizaje que adquiere la experiencia del tiempo; y no es simétrica con la forma de su intelección sino con la de la urgencia. El tiempo de la urgencia no se mueve hacia atrás en el recreo de su forma inteligible, sino que mira de frente al hacerse algo próximo.

La intelección sirve para dar forma a los conceptos de la experiencia, no para hacer de los conceptos un simismo; sirve para facilitar y hacer posible la experiencia del hombre; no es definida de una vez por todas conforme a su verdad sino a la actividad de la urgencia al hacer suyo el tiempo; es forma en tanto que forma distante del desarrollo de su historia. El límite de la intelección es el de la urgencia; a partir de ella se generan los planos que configuran su experiencia. La urgencia no piensa en lo que no es su caso. No sólo el psicoanálisis sino la actividad no consciente del organismo se adelantan a su experiencia en un modo de recreo dado y predispuesto. Las elecciones de la conciencia, por muy difícil que sea de entender, están tomadas antes de que creamos haberlas tomado. A la racionalidad se le fuga de manera decisiva la densidad de la irracionalidad. El filósofo, que ve que esto es un problema serio, no hace sino buscar su comprensión y no su negación

Es un tema muy complejo en el que hace falta al menos tanta fenomenología como neurociencia. Las decisiones se toman en un ambiente de incertidumbre que sólo disminuye en su ansiedad al sentir cierta confianza. Lo extraordinario de ello es que esa confianza no es sólo por intelección sino, más bien, en función de un grado de emoción; es decir, el grado emocional que conforma el aprendizaje tiene mayor y mejor asentamiento que el intelectivo, que es sólo formal. La urgencia, a este respecto, hace barridos biológicamente egocéntricos, con ella misma como centro gravitacional. En este instante anterior a su conciencia, se generan aproximaciones a la experiencia en las que la verdad sólo es un medio y no un fin; es decir, el concepto genético de la urgencia es adaptarse a la experiencia y no a su verdad; la urgencia es simétrica con su dolor, lo que le da contenido a su tiempo, no con su verdad, el avance de su historia. La ciencia y sus hipótesis sólo son posibles como recreo retrospectivo; la urgencia es, por el contrario, no sólo anterior a ello sino que se vive como un objeto próximo, de mayor cercanía con sus objetos.

Con esto no se quiere decir que la intelección no sea importante, o que todo ha de ser emoción, sino sólo que tienen tiempos distintos y con distinta importancia. La intelección está seca, y la emoción es todo ella contenido. Pero el contenido de la emoción arrasa no sólo por ser más fuerte sino más permanente. Las franjas temporales de la acción de la emoción son más intensas que extensas; ponen a todo el organismo a la expectativa; condicionan el ritmo de la respiración, el pulso cardiaco, la vista, etc, etc. La intelección, al ser formal y carecer de contenido propio, es indeterminante. La emoción no se ha de negativizar porque no es inteligible; no avanza conforme a una falta de su verdad, sino al sentido cabal que lleva por ella misma; se hace, en términos fenomenológicos, absoluta, es decir, primera y última en la generación de su tiempo.



Toda ampliación de un concepto es negativa, aunque ese mismo concepto no lo comprenda; la conciencia, pues, urge en él. Y lo que se dice que no sea concepto no dice nada o no sabe lo que dice. Los conceptos a priori son vacíos, y todos, absolutamente todos, necesitan de negatividad en relación a su comprensión, lo que fundamenta la negatividad. La experiencia es sólo una condición más de su discurso y su especulación; extiende su tiempo sólo en relación a su condición empírica; es, por su principio ideológico, esencialmente inmoral e irracional. La sinteticidad era, por tanto, la condición en la que se involucraba su acción. El vacío del supuesto inicial, su precipitación, hace no sólo del concepto un sinsentido, vacío, pues, sino algo ridículo por mucho que se haga todo bondad en la forma de su término, que haga de su efecto experimental la totalidad de la experiencia. La paradigmática causalidad de la ciencia no es más que la forma sustantiva de instituir su ideología como verdad.

La negatividad es la condición temporal de su ampliación, de la ampliación de las condiciones de su tiempo. Siempre se arrastrará una falta y está absolutamente limitada a su discurso. La demarcación de leyes naturales, la intención que especula con arreglo a ellas en su indeterminación teorética-experimental, es una ontología que diferencio de la del tiempo de la acción. Su margen es pretensión de absoluto, un delirio; y el otro es de la acción como totalidad, con la que se hace límite. Ante el concepto solidario la primacía no está en la verdad sino en algo anterior, pero no pretendido sin historia; está en lo inmediato, lo trascendido y la trascendencia. Su condición temporal es privada de contenido al abstraer la posibilidad de su conciencia, su precipitación de verdad y desapropiación de la conciencia.

La ordenación del concepto solidario es relativa a su urgencia; y se ha visto que hace una discontinuidad en su orden; hace falsa su teoría al ampliar su contenido; se desfundamenta y se indetermina en su propia falta de conciencia. Si se admite su limitación se gana, al menos, algun grado de conciencia en el aumento de conocimiento o la comprensión del contenido de su concepto. El aumento no es positivo sino, en tanto sea determinación del mismo, negativo. La determinción es, por su lógica, acción de hacer negativo algo por su oposición; pero la determinación se quiere con independencia de su tiempo, y por tanto, al no contenerlo, al no estar como contenido, no lo comprende; delira con su indeterminación de verdad. Verdad no es una condición en sí misma; su concepto es, entre esos límites, una ridícula falta de sentido que no amplía; no dice nada, sólo verdad, una falta.

La comprensión de la ampliación es una especie de filosofía de la historia que en estos términos de negatividad coviene llamar filosofía de la ciencia. Pero se ve que la ciencia, por mucho que lo aclaré en otros temas, no es un sentido en sí mismo con la verdad sino que sólo sigue pretendiéndose así. Se ha hecho falsa la primacía en la ordención significativa, y críticas, incluso dialécticas, las sociologías de la ciencia y el conocimiento. Son, quiérase o no, las condiciones que definen la acción no en su dogmatismo sino en su ampliación. La sociología del conocimiento ajusta el tiempo de las condiciones de acción del conocimiento social; y la de la ciencia hace de su falta de temporalidad la continuidad de su verdad. No nos debe extrañar que los mismos científicos sean con frecuencia quienes asesoran para denunciar los peligros a los que esa ideología conduce. El exitoso método no es una panacea; desarrolla vacunas y armas, genera trabajo y desempleo, riqueza y miseria, democracia y corporativización, producción de alimentos y hambre, etc., etc.

Debo insistir en que no hay resultados positivos. Los que así se pretenten no hacen sino anticipar su verdad y negar el conflicto de su genética y su falta, se pretenden como si su verdad fuese algo dado con independencia de ello, incondicionalmente. La verdad siempre puede fallar y en ello consiste el falibilismo; falible y falsable, como he mostrado, hacen uso de un mismo fundamento, el de la negatividad, y no de un mismo término. La verdad no es, pues, sino un nombre y referencia, y no un contenido que vaya más allá de su tiempo; se pretende una condición definitiva de su contenido, sin más condición, incondicional, constante en su tiempo. Si bien es, sin duda, una condición de trascendencia, se ha problematizado desde la primacía del concepto solidario con respecto a ella; se niega la primacía de la verdad desde el concepto solidario y su proximidad, su margen inmediato, y no se afirma en su distancia.

La abstracción del contenido crea distancia, lo indetermina; es algo éticamente catastrófico. Hace perder conciencia y ceder su ejercicio a una mera expectativa; es el nihilismo que se hace llamar bondad mientras falsifica su conciencia con la distancia que crea con la forma tautológica, que no dice nada, de la verdad. En lugar de ser la ética de la bondad es la ética que niega su mal; su ética de único sentido, como bien, es su comprensión, es decir, abstrae su contrario, su mal.

En La teoría sociológica de Ortega, mi crítica a El hombre y la gente, se explica su condición de confusión lingüística. Digamos que la pretensión de verdad es mal sexo; el lenguaje del sexo, lo que se mueve tras su forma, no pretende verdad sino actividad de la voluntad.

Abrí este tema exactamente para ampliar lo que se desfundamentaba. En mi pragmatismo la acción no es la verdad sino la condición de su comprensión. Para mí no hay teorías sin genética, sin historia. No hay verdad en cuanto al contenido de lo que se dice; lo único que me interesa es su urgencia y no su verdad.


CP 1.148. … Así pues, la doctrina del falibilismo será negada por aquellos que temen sus consecuencias para la ciencia, la religión y la moralidad. Pero dice a esos señores sumamente conservadores, a pesar de todo lo competentes que sean para dirigir los negocios de una iglesia u otra corporación, que harían muy bien en no intentar manejar la ciencia de este modo. El conservadurismo -en el sentido de tener miedo de las consecuencias- está fuera de lugar en la ciencia -la cual, por el contrario, ha sido siempre llevada hacia adelante por radicales y el radicalismo en el sentido de la vehemencia en el llevar las consecuencias hasta sus extremos. No el radicalismo, sin embargo, que está absolutamente seguro, sino el radicalismo que realiza experimentos. En verdad, entre los hombres animados por el espíritu de la ciencia es donde la doctrina del falibilismo encontrará sus seguidores. (Charles Sanders Peirce, Collecters Papers; Falibilismo, continidad y evolución)

De la negatividad sólo se discute la tendencia moral que se lee en su término y no la forma lógica que discute. Esa práctica fue llamada con justicia gramática de idiota. En un foro de filosofía es, además de una clara provocación y un incordio, la soberbia del prejuicio.

Peirce era experimentador, matemático, filósofo, y lógico. Popper lo admiraba hasta el punto de considerarlo "uno de los más grandes filósofos que haya habido" (Sobre Nubes y relojes). Si se conoce la filosofía de Popper y la de Peirce se encuentran parecidos que no se quedan en lo similar de sus ideas sino que coinciden hasta en cierta terminología: ordenación por tríadas, relevancia del proceso mental y del conocimiento, negatividad como principio, significado de la objetividad, etc., etc. A pesar de que Peirce no pudo conocer el avance científico al que Popper asistió tan de cerca se anticipó a él. Al leer su trabajo uno no puede sino admirarse de la profunda reflexión que hizo sobre el límite del conocimiento.

La condición temporal se anticipa teoréticamente a la verdad del fenómeno, mejor llamada determinación, y a la necesaria negatividad del aumento que condiciona su verdad; lo que hoy es falsado ayer no era sino hipotético, y el saber se aumenta porque sabe más, es decir, lo que ayer creíamos que era verdad hoy es falso. Sabemos más, pues, cuando lo que creíamos de verdad en nuestra proposición es ampliado en lo que estaba confundido, lo que no se sabía; el contenido de su posible error no es a priori sino que se sabe determinándolo en la especulación; el error es una forma a priori distante del contenido de su tiempo. La falsación tiene verdadero interés porque corrige un sentido de la determinación en su razón; es, digámoslo así, dialéctica de fundamento. Si es verdad se anticipa a su experiencia, y si es experiencia aumenta su conocimiento por la lógica que somete a contraste el margen que va desde lo que sabe hasta lo que no sabe, su objeto de especulación; la lógica del avance, salvo en el inmovilismo, es negativa con lo que le es anterior. La lógica del avance, en el sentido heurístico de continuidad en las teorías, no es teoría a secas sino teoría con genética; es, por ello, negativa; avanza dialécticamente; hace una conjetura que especula con la verdad de la lógica de su porvenir; la lógica de su saber es la condición que se anticipa con su especulación; lo que no se sabe no es sino especulación, fundamentalmente indeterminado. Su aumento, por lo que la condición histórica anticipa, no puede ser sino negativo; avanza con algo sobre algo, esto es, lo determina; no avanza positivamente en su verdad sino sólo en su falsedad, esto es, negativamente, cuando se sabe no verdad. Una proposición dice "veo", y asume afirmativamente el contenido perceptual "veo" como verdad; ahora dice "veo ésto y no esto otro"; aumenta por la lógica negativa de su ampliación, el "veo" inicial se hace negativo en ésto o lo otro; aumenta en la continuidad que lo hacía fundamento de su teoría, esto es, "ver". Hago uso premeditadamente de un objeto perceptual y no conceptual por la importancia que ello tiene en términos de aproximaciones y no sólo en términos noumenales, es decir, extiendo la continuidad de la teoría en una forma de suspensión temporal que sea próxima al objeto en el que su contenido es límite y con el que se hace continuo, es decir, define la forma con el tiempo de la urgencia. Podríamos poner casos de la relevancia falsacionista en el aprendizaje espacial en el andar de un niño, el uso del lenguaje, la agilidad para escribir en un teclado de un móvil u ordenador, o el aprendizaje matemático, pues son, en su principio, lo mismo.

Se comprueba que la insistencia quiere hacer pensamiento de mala gramática, por ello, ni entiende ni comprende. La constancia de su tiempo, más que algo verdadero, es algo incierto; es su indeterminación. El falibilismo y la falsación argumentan con el fundamento de la negatividad. Como el futuro siempre puede mostrar una falsedad en el límite intrínseco que alumbra la posible falsación siempre podemos estar equivocados y toda teoría es falible a priori; la verdad siempre es afirmativa y no tiene a priori su negatividad; su a priori se amplía en lo que añade la condición histórica. De hecho, la superación del falibilismo ingenuo, esto es, de la absoluta determinación de la falsación, se basa en la superación teorética del mismo problema que abre su negatividad. El cuidado es lo que distingue al filósofo de la ciencia del fanatismo del cientificista; el primero cuida el fundamento del saber, y el segundo hace leña con su falta.

Hago a Popper y Peirce los mismos en la comprensión del carácter hipotético de la verdad de Kant. No es que no se pueda alcanzar la verdad sino que no podemos nunca estar seguros de ella. Está claro que la condición temporal, en un sentido histórico que va más allá de Kant, hace de todo objeto de conocimiento una parcela muy falible; debe ser cuestionada en todo lo que se indetermina. Da lo mismo que el límite se llame cosa en sí, falibilismo o falsación; no es sino su margen.

Hace meses que puse en ridículo la comprensión que Mario Bunge hacía del problema de la cosa en sí como si se tratase de algo que escondía la cosa, que estuviese en la cosa como una variedad de algún misterioso simismo. Las moléculas, átomos o cuántos no son más que conceptos que pretenden, en su ignorancia de precipitación, apropiarse de ella; se entiende el en sí como dentro de algo a lo que se accede por medio de una forma parasitaria, gramática de idiota de quien para pensar utiliza más las palabras que lo que les da contenido. Está claro que la filosofía de un Kant nunca debe ser confundida con la de un imbécil que pretenda hacer de él un patán. La relevancia epistemológica no se reduce a la idiocia de su gramática, pura e irracional idiotez, sino que se basa en ello para crear. Como ocurre siempre que se ven las tripas al cientificismo se encuentra el delirio hegeliano en su más perversa faceta, la ideológica, la condición que trata de imponer como si fuese verdad. Es paradójico que esa ideología la llamen, con gran cinismo, ciencia. Y fue así que hace no muchas semanas puse una cita de Beck que refería a lo que "en círculos científicos denota ignorancia, mediocridad, utilización irreflexiva de términos ambiguos o emotivos propios del lenguaje cotidiano" de esos charlatanes presuntuosos. Recuerden, pues, quién habla constantemente de "verdad" y "realidad", y quién las mira con desprecio.

No se me piden explicaciones filosóficas sino que no se sabe qué significan términos ya aclarados. No dije "insistencia" por decir sino porque ya se ha repetido demasiadas veces. No es la misión de la filosofía enseñar a usar el lenguaje sino, más bien, su aclaración de sentido. Bunge criticó a Wittgenstein por esto mismo, ¡porque era trivial!. De quien tiene como maestro a gente como ese chapucero de Bunge acepto cualquier cargo que me ponga; no es ofensa sino insignificancia.


Conviene aclarar que el cierto límite lo plantearía, y de hecho lo planteo, de una manera muy kantiana. El mayor interés de Kant en su gran crítica era hacer necesaria la condición causal que Hume hizo relativa a la costumbre. Bien, en este sentido me declaro relativista, aun no de modo absoluto, es decir, no digo que todo sea relativo, sino que no hago condiciones absolutas de verdad sino de la acción de la verdad, es decir, la acción es un modo de poner las condiciones en marcha, en un proceso en las que se involucran; es algo peligroso porque ha llevado a que algunos confundan el pragmatismo con un relativismo. Leo a un Kant pragmático, y no es fácil ver a Kant relativista sino, más bien, todo lo contrario; es decir, al igual que el relativismo puede alumbrar un problema con aquello que hace relativo, así también tiene su limitación. Su propuesta de crítica de aseveración parece que pretende del negativismo una condición final; es, más bien, una condición lógica que se da en el aumento de conocimiento; la lógica abstrae su tiempo. Hay condiciones positivas, como se ve al hacer cierta genética; la anterioridad teorética a su experiencia es lo que especula de su acción, pero la ampliación no sigue una lógica positiva sino negativa. Cuando se ve un continuo es la conciencia y la apercepción formal la que hace la precipitación; pero la lógica de su ampliación es negativa. Lo que vio en el primer momento se adapta al segundo momento por una especie de grosso modo que hace de la identidad una expectativa formal que se corrige sin conciencia y por propensión. 1 y 2, como los momentos analíticos del ver, se determinan uno al otro en su diferencia; se hacen dialécticos y entran en una lucha por lograr su permanencia en la percepción. Lo que es indudable es que la lógica de su discurso tiene una forma de negatividad que hace contrastes. En términos neuronales son descargas que potencian o inhiben. Ya ve, la lógica negativa no es tanto una ideología sino una forma de elegir entre muchos. En términos de la falsación se refiere más a la lógica objetivada del conocimiento, es decir, aquello que es criticable: una teoría, una fuente, un libro, una conferencia, una frase, una película, o un experimento.

El escepticismo es, más que una postura crítica con la verdad, una duda como condición para concebir el problema. El falibilismo, en ese sentido, pretende más que una falta de la verdad un cuestionamiento más depurado, es decir, conocer márgenes de ampliación. Nadie dudaría del interés en la ciencia de Peirce o Popper. ¿Y de Kant?. Su determinación empírica del discurso especulativo no lo pondía nadie en duda como el sentido estricto de ciencia o aproximación al límite del caracter hipotético.

No; afirmar que todo es falible no dice que haya algo que no lo sea. ¿Por qué una proposición que critica una única razón va a ser subdita del fundamento de lo que critica?. Ese argumento común en la crítica al relativismo parece que se exige en los mismos términos que el absoluto de verdad que critica. Su interés está, más que en su verdad absoluta, en que hay parcelas de su acción. Hay un tópico sobre esto y que me propuso serg acerca de Popper. Consiste en que la falsación no soluciona definitivamente el problema del límite. Claro que no. Siempre se necesitan supuestos que permitan ampliar la verdad del contenido proposicional. Pero el límite sigue ahí. En mi opinión, esos aforismos se popularizan en obras de divulgación, y poco más; no les doy más importancia que la de una moda. Las obras de Kant, Peirce o Popper dan mucho más de sí que esa crítica. El sentido de la ampliación se supone en la anticipación que la teoría presume en el molde objetivo que pretende determinar, y de la anticipación pasa a su comprobación, esto es, a hacer negativo su supuesto; se contrasta un escenario especulativo con uno de experiencia; y está claro que, si se entiende esta lógica, no se puede sino hablar de negatividad y crítica. La ampliación, en cuanto al objeto que amplía, es un movimiento negativo; se hace continuo con lo que se amplía; y lo contrario a esto, la obsesión maniaca, no es verdad, como he aclarado, sino, justamente, el objeto de especulación.

Mi interés, por ejemplo, estaba en hacer del tiempo un concepto plástico. Sin duda que es una posición relativista, pero no absolutamente. El tiempo tiene un margen objetivo en los objetos con los que se relaciona y por ello insisto en el margen de ampliación. No es, como usted verá, el todo vale que a mí se me ha criticado.

Todo esto debe ir más lejos del lenguaje común y pasar a lo que lo sustenta. De esa manera difícilmente se tomará el relativismo, el falibilismo o el escepticismo por algo dogmático abstrayendo lo que pretendía criticar.

En cualquier caso, la supuesta aseveración no es que se haga dogmática sino racional y continuista con el tiempo de su teoría.

Al principio de este tema propuse que se falsara lo que proponía. La teoría de las predisposiciones y propensiones, muy kantiana por cierto, la hacen de alguna manera falsa, pero no de manera absoluta. Es decir, no digo que no haya importancia en la verdad sino que no tiene primacía en el careo con la urgencia. La verdad no significa nada por sí misma.


Se puede ir más lejos, pero lo que este tema discute es el problema en relación a su verdad. Los márgenes de indeterminación permiten ir más allá del objeto inicial en su proceso discursivo, que precipita su tiempo y con el que especula. La plasticidad de la indeterminación se corresponde de alguna manera con la necesidad de actuar en situaciones no definidas, inciertas e indeterminadas; es un margen que se deshace del rigor de la verdad en su indeterminación. La lógica del riesgo, de un tiempo incierto y con urgencia, como objetivación de la incertidumbre, es, por su principio, indeterminada. Se pued ver lo problemático el orden de Spinoza y la verdad; es el fundamento del margen evolutivo y de las teorías que no poseen más verdad que la de su acción; de esa manera se hace relativa a su tiempo, su proximidad. En el caso del lenguaje tiene un maravilloso ejemplo de su lógica generativa, creativa de un más allá objetivamente condicionado, y no sólo degenerativa, esto es, distante de su fin. Podríamos decir que la lógica negativa hace con el falibilismo un decadentismo de la verdad y la cierta irresponsabilidad moral de la incondicionalidad de su historicismo. La verdad es, en resumen, un nihilismo del tiempo. Mire, en contraste, la inmensidad temporal de la figura del eterno retorno. Nietzsche, en este sentido, no confundía la verdad con lo que el lenguaje puede decir, el alef de monadología secuestrada entre los términos de su ensimismamiento, como un decir siempre igual; no decir, en definitiva, nada. El arte no es distinto de la filosofía, sino que es en esencia filosófico. No en vano hace tiempo llamé a ésto filosofía como forma de arte. En mi opinión los más grandes filósofos eran en buena medida artistas, y así leo a Wilde como filósofo, y no sólo como artista.

Peirce,es una experiencia filosóficamente inigualable; es incomprensible que no se lo estudie mucho más siendo, como yo lo veo, una actualización del mejor Kant, y, para mí Kant, en filosofía, es lo mejor que hay. Salvo en la poética de Schopenhauer, es decir, el voluntarismo popularizado como Nietzsche, es lo más interesante que conozco de la filosofía.

Escribió mucho, pero lo más importante es su fenomenología de la acción. Por desgracia, cuando se dice fenomenología se piensa en la escuela fenomenológica, pero yo hablo siempre de Kant. En mi opinión, no se hace justicia a la verdad de esos hombres. Si se mirase el lenguaje, por caso, desde una óptica kantiana, se pensaría en los objetos de su crítica. Por ello leo tanto sexo en el lenguaje, porque su símbolo es la forma que significa. A Peirce no se lo lee en clave schopenhauriana, pero se podría.

La comprensión del lenguaje es una forma indeterminada en su modo de acción; el lenguaje no está sólo ahí como un juego, sino que con su sexo creamos; digamos que trasciende con su forma sustantiva, su carácter de apetito. Las categorías de verdad y falsedad son, ambas, indeterminadas, esto es, no son absolutas sino relativas a su margen; pero yo hablo de la lógica negativa de su determinación. Su pretensión absoluta es un delirio que se corrige con la negatividad, el sentido en el que la falsación amplía con su crítica. La acción es un modo de determinar objetos que se pueden hacer finísimos en el giro fenomenológico mediante la acción de comprender. De la verdad como único objeto de la determinación, esto es, decir verdad, se amplía su margen de posibilidades de indeterminación, esto es, distantes de su verdad. El sentido falsacionista se hace continuo en la heurística de la filosofía de la ciencia; ahora bien, la filosofía sueña con más mundos y con horizontes más amplios que los de la ciencia. Pretender ahora que la totalidad sea el lenguaje es enredarnos en la distancia misma que con él creamos; y está claro que su limitación formal no dice que no haya más que su decir; su problema, por contra, es que crea que en ello consiste el problema de la verdad.

Popper no pretendía, como debiera estar claro, falsar como proposición positiva, sino como lógica negativa que amplía el paso anterior con un contenido menos falso; es decir, que sabe más porque su pasado ha sido más determinado y es, por ello, menos falso, y no más verdadero en el delirio gramatical. La hartante discusión que se ha repetido a lo largo de varios de mis temas con el fanatismo cientificista no es sino lo que desde un principio diagnostiqué exactamente como gramática de idiota. Popper nunca lo pensó como algo gramatical o relativo a una definición de negatividad; negatividad es determinación, condiciones de determinación, y no de cómo se las llame. Y debe quedar claro que lo que pensase Popper al respecto, para ser lo más fieles a su doctrina del mundo objetivo, no tiene más interés que de lo que hablaba. Aunque Popper no trató mucho la filosofía del lenguaje no es difícil sacar importantes ideas en relación a su comprensión. De hecho, la lógica de la comprensión la ubico en cierto modo en algunas de sus ideas, y no en una comprensión más hermeneútica. Si ha leído mis temas habrá visto que la interpretación no la hago subjetiva sino simplemente objetiva en un margen de acción y ampliación. Si se lee a Popper como se leería él nunca se haría de su discurso un delirio sino una predisposición de responsabilidad. Su idea de creatividad, aun no al modo artístico que lo relacionaría con Wilde o Goodman, era un claro más allá.

Si se ve el falsacionismo relativo a la historia de la determinación en la continuidad de una teoría verá que la falsación es un modo de acción y no sólo un término de la misma; va más allá de lo que dice. Por ello, la supuesta falta de Popper no sé a qué se refiere con el famoso tópico de que deja todo igual. El aumento no es igual; es más. Lo que es igual es su condición límite, su lógica. Él quería racionalizar el problema de la inducción en la lógica de su fundamento, es decir, hacer próxima la regresión infinita de la inducción en su condición de límite deductivo, el que racionaliza; no más casos positivos, pues, sino negativos; estamos más seguros de lo que ya ha fallado que de lo que está verificado y que, por tanto, siempre puede fallar. Ese es el objeto a falsar, las teorías más improbables y con mayor contenido, las que no dejan la continuidad de la teoría igual, las que hacen una ampliación en la heurística de la teoría y no la deja, pues, igual sino en su continuidad. Pretender, no obstante, que la falsación hace cierta una teoría es mal uso de su lógica. El falibilismo, recordamos, dice que nunca podemos estar seguros de la verdad de una teoría, sólo de su falsedad. La verdad se pretende positiva, no tiene su contraste, sólo su inclinación inductiva; por el contrario, la falsedad pone un límite a la verdad, claro está, en su falsedad. Como se ha dicho, verdad y falsedad no son más que inderminaciones de un absoluto que pretende hacer próximo; es decir, la determinación es distante de la indeterminación en su tiempo, la acción de su distancia. Es algo muy sencillo si se entiende que el margen del apriorismo sólo contiene positivamente su precipitación y no su verdad, la sodomía de nuestra jornada de negatividad. El a priori no contiene la negatividad sino como supuesto, lo que la teoría critica, y de ahí que urja de su opuesto. Lo auténticamente positivo, como he mostrado en otro tema, no es reducible en justa medida al tiempo de su concepto; es, digámoslo así, distante de él en su asimetría.

Es paradójico que el orden de Spinoza yo lo critique en un ejercicio aproximativo, y no riguroso, de totalidad, y no absoluto, de verdad. Siempre entendí a Spinoza como un adelanto del cálculo infinitesimal de mano de Leibniz. Si se lee de esa forma a Kant, como debiera ser en una crítica con pretensión de ciencia, sale Peirce en la determinación semiótica, la gradación con la que degenera. Peirce pensaba con mentalidad de matemático, como Husserl, pero tenía sospechas con Hegel, lo que condicionó el delirio de Husserl. Husserl cedió el noúmeno de la proposición al espíritu y no a su acción. De manera distinta, la razón del sustento es su modo de acción.

Creo que hay demasiados filósofos que no entienden el pensamiento de los grandes filósofos. Cuando uno lee las obras de esos hombres debiera perderse un tiempo a solas con su crítica como reflexión. A mí me cuesta un poco más por crear distancia emocional, la única que tiene sentido al hacer crítica. No me basta con entender sino que lo tengo que sentir.

La crítica del juicio es errónea por ello, porque abstrae el contenido del fin; Kant pretendía determinación inteligible de un sujeto que portaba un gusto. No, no. En el lenguaje no hay sujeto salvo en su efecto, esto es, su condición de fenómeno y distancia.

Eso de Barthes suena al delirio histórico de Heidegger y la morada del ser. No puedo tomar en cuenta al ser sino como acción del fenómeno. Creo que la pretensión ontológica es ensimismamiento, pretender que se puede hacer del lenguaje una ontología del hombre, esto es, una antropología. No sé si para bien o mal pero últimamente me he hecho quizá más sociólogo que filósofo.

El mito del lenguaje nos hace a todos un poco relativistas, pero su sociología nos da el margen de su objetividad; su finalidad no es decir verdad sino decir al otro, una finalidad con un sentido ético bien distinto; su verdad es sólo un margen de elección, como un grado de aproximación siempre insuficiente. Su poesía es el mito de pensar con sentimiento, al modo radical de Nietzsche. Su tiempo no se hace simétrico con el contenido que dice sino próximo con el que urge.


La problemática del ser, en una crítica del fenómeno como una proposición que condicione el discurso de su tiempo, limita, a su vez, un tiempo simultáneo que no distingue su lógica proposicional de la fenoménica, esto es, se niega a sí, dialécticamente, mediante la acción que crea distancia; lo inteligible se indetermina y crea distancia en la determinación de su tiempo; su precipitación de ser simultáneo olvida su ser sucesivo, esto es, el discurso de su tiempo. La primeridad del ser se hace, más bien, segunda; esto es, no inmediata con el fenómeno sino mediada por él, la acción a la que me refiero.


No oculto que parte de mi crítica está dirigida a Ser y Tiempo de Heidegger, obra tan interesante y profunda como excesivamente especulativa y atemporal. Mi crítica es de lo que el talento de Heidegger pensó como delirio: lo que se dice del ser como su verdadero ser, lo que de ello se diga. No tengo simpatía por Heidegger sino al contrario; pero es, como Hegel, un delirante con gran talento para el delirio.

Aunque se condena el ser a su temporalidad, el sustrato histórico de pasión del tiempo, no crea realmente el horizonte de la posibilidad ética, el de la responsabilidad de la acción de su tiempo. El cuidado es una variante especulativa de la condición ética consigo misma del resultado temporal del encuentro, una comprensión posible del sentido de su trascendencia, esto es, su historicismo de culminación del sentido propio de una mismidad. Pero su dialéctica es, como sale de mis temas, un delirio de precipitación, y en esa precipitación de los conceptos, su irremediable vacío, se indetermina en su propia falta de finalidad, la que ha hecho especulativa a costa de crear distancia con lo que le daba contenido. Se debe ver que el tiempo no es una condición en sí misma, propia del ser, sino que su naturaleza es estrictamente relativa al margen que lo condiciona. Que sea un concepto, como afirmo, no lo hace positivo, sino, y por muy difícil que sea de entender, negativo; avanza sobre una falta que, en su síntesis de tiempo, al hacerlo el mismo sobre un vacío, lo precipita.

He de lamentar que estas cuestiones tan problemáticas, y que son la base de una auténtica reflexión ética, han sido despreciadas en el entendimiento que anticipé como falta de objeto ético. Las condiciones del discurso no son de la proposición, o no lo son de manera absoluta, sino que son del tiempo de su acción. Así pues, no es igual el hablar de uno al del otro, sino que es igual lo que comparten en el margen de su concepto solidario, su sexo, un grado y no una totalidad absurdamente encerrada en sí misma en un delirio onanista que insiste en malinterpretar una idea tan filosófica como la objetividad; y que, por cierto, es paradigmática de mala y pobre educación filosófica con esa fea propensión a creer que filosofía es todo lo que suena a filosófico, gramática de idiota que lleva a abalanzarse sobre las cosas; es decir, creer que filosofía es un límite del lenguaje y su pensamiento, algo propio, y no la problemática de su acción. La falta de filosofía es creación de distancia, y no creación de proximidad.