La ilusión moral de Kant o ¿no es la cuestión moral la ilusión de un sentimiento objetivo dado a partir de una subjetividad?

Ayer leí un artículo de José Manuel de Prada sobre la inmoralidad característica de la sociedad actual. El artículo tenía muchas de las habituales petulancias que él escribe, como si su campo no estuviese reducido a lo literario.

De Prada hace lo que hacen todos los esnobs: ir siempre por delante y pretender ser un aventajado. Es algo absurdo en quien insiste en posiciones claramente ultra conservadoras. Ve peligro en cualquier signo muy marcado de cambio social.

Es un escritor que siempre me ha aburrido por su artificialidad y falta de fondo a la hora de tratar cuestiones de importancia. Sus lamentables críticas sobre los males sociales (el problema del aborto, la falta de relevancia de lo religioso, etc.) no son nunca tan peligrosas como cuando confunde ser un escritor y columnista con un intelectual que domine las raíces de las que crecen los problemas de fondo; confunde ser capaz de escribir con superficialidad y soltura sobre cualquier cosa con pensar con razón sobre cualquier tema.

Los columnistas escriben generalmente sobre cuestiones superficiales y rara vez dicen algo de importancia. Por eso generalmente son periodistas. La última de tan estimable caballero, porque los periodistas sólo dan la última, es decir que Kant era un iluso y, justamente después, criticar el mal del relativismo como una consecuencia del desprecio por el Bien objetivo. Semejantes fanfarronadas están destinadas a confundir la cuestión filosófica de la moral con paja intelectualmente obscena que persigue aprovecharse despreciablemente de la cultura general que cualquiera recibe en la escuela o encuentra en una enciclopedia.

He de lamentar que los confeccionadores de la cultura de masas (y los lectores del periódico ABC son muy proclives a ella en forma de ideología conservadora) sean, en definitiva, unos farsantes que no saben de qué hablan. ¿Qué bien objetivo es ese que no esté determinado por una subjetividad que, a su vez, no esté condicionada por la referencia con la que su bien toma forma (el problema filosófico que no se enseña en la escuela ni figura en enciclopedias)? ¿no es un bien objetivo relativo a la subjetividad que hace relevante la cuestión moral independientemente de esa subjetividad? ¿no es objetivo por la forma mayor de la que depende, y no la menor, la subjetividad que la hace relativa?. ¿Cómo iba a ser Kant iluso si no era por la ilusión de conocer la forma menor, la subjetiva determinada por la voluntad, para llegar a determinar a priori la mayor en beneficio del sentido moral de las diversas representaciones?.


En los últimos meses he radicalizado la defensa de lo que se podría llamar perfectamente a priori moral. Hace casi tres años ya abrí un tema sobre ello llamado El a priori moral. Por aquel entonces buscaba la razón de la diversidad en moral. Mi relativismo, un a priori diverso para el enfoque moral, se encuadraba en un empirismo antropológico. Hay muchas costumbres distintas en hombres y pueblos distintos, y no se puede poner una forma absoluta para enjuiciar las costumbres de los hombres y los pueblos. Lo que podemos hacer es restringir el impulso absoluto, el dogmatismo, y definir parcelas para las distintas morales.

Un problema habitual sería plantear si hay una sola moral o hay varias morales. Si la moral es el conjunto de normas que rigen en una sociedad vemos que hay una gran diversidad de normas que determinan la forma mayor de la conducta, la que seguimos al emitir un juicio sobre una acción. Es como cuando estudiaba a Rawls y un familiar que curioseaba mis libros de consulta me preguntó si la Justicia no era sólo una y no había, por tanto, varias justicias; es, en el fondo, el problema del límite de toda forma ideal, y la moral es la forma ideal que toma el otro en su distancia. Hay tanta diversidad como la efectivamente expresada. Si voy dando golpes a todo el mundo que veo, mi moral es ir dando golpes porque puedo ser, por ejemplo, un tipo especialmente agresivo; o puedo ser un tipo pacífico que huya de la violencia. Conozco gente que soluciona las cosas con amenazas y partiendo la cara a otros, y conozco a otra que raramente lo hace. La cuestión es que la agresividad, la predisposición emocional negativa hacia el otro, no está sólo en los golpes sino también y principalmente en palabras, tonos, gestos, rechazos, huidas, etc.

El problema mayor de la moral es la cuestión del otro, en qué el otro es un conflicto. Del otro pasamos a los otros con generalizaciones de la otredad para las que carecemos por principio de la razón para dicha relación; vamos al otro y a los otros con expectativas que siempre pueden fallar.

No se puede hacer reflexión a priori sobre la cuestión moral sin contar con la forma mayor que determina la moral. Kant, por ejemplo, hizo mayor la moral con un imperativo categórico que permitiese hacer menor la subjetividad determinada por la representación sin moral a priori de la voluntad. Voluntad no significa aquí otra cosa que la primera determinación de la representación subjetiva. Así pues, la representación de la voluntad se hace irracionalmente primera a la moral; es por ello que Kant reducía la acción subjetiva a una norma impuesta de moralidad que la subjetividad no tiene por sí sola.


Ayer estuve escribiendo un bosquejo de la problemática moral de Kant. Era una atrevida crítica de Kant que llevaba a Kant mucho más lejos.

La teoría sobre el conflicto de la primeridad moral o a priori moral consiste en hacer la moral próxima (mínima con su experiencia) al conocer el desenvolvimiento del sujeto en su síntesis preferente. No la edité como ampliación de este tema porque cuestionaba formas del conocimiento que no se dan a priori a la conciencia; editaré dichas reflexiones posteriormente en este u otro tema.

Todos mis temas salen de ideas que requieren un tiempo prolongado de incubación. Ningún tema mío debe leerse como algo propio y que se pueda leer por sí mismo. No hay propiedad alguna, sino que todo son deudas con la forma mayor por la que la propiedad viene determinada; la propiedad es simplemente una ingenuidad mental

Las formas segundas de la conciencia, las que se derivan de una experiencia sin que medie el conocimiento, han de ser antepuestas con una anticipación teorética; es el problema de hacer asible la cosa en sí. La cosa en sí no es, como insisto incansablemente, la identidad del conocimiento y la cosa sino en una forma hipotética de mediación.

El sintético a priori (síntesis a priori), la verdad formal para una experiencia, debe darse como el problema primero que racionalice dicha experiencia; toda experiencia ha de ser a priori para que pueda darse como la identidad continua con la que una experiencia sea a priori. Nos adelantamos a la experiencia cuando nos hacemos primeros a la experiencia al contar con una forma preferente de verla.

En varios temas he venido insistiendo en que la cuestión moral trata de una experiencia incierta y no idéntica con su conocimiento. Mis tesis llevan a que no se conoce la cosa sino su distancia; moralmente lo amplío con un tipo de síntesis asimétrica que denomino el desplazamiento o giro moral. No se trata de una cuestión nueva en mis textos, pues es el problema central de cómo se puede conocer la experiencia de la forma moral; sólo se conocen formas y no los contenidos de las formas mismas. Las formas morales son las predisposiciones con las que una expectativa finalmente ha hecho síntesis al repetir un objeto al que se dirige la experiencia moral: el otro.

¿Quién es el otro?

Llegados a cierto punto en la reflexión sobre la primeridad moral, cuando reflexionamos qué es causa de moralidad, debemos plantearnos la cuestión de quién es el otro y cómo se es el otro.

Toda la moral gira alrededor de quien da forma al sentimiento moral, el otro, la imagen primera a partir de la que se construye la moral. La predisposición al otro, su forma necesaria, es el a priori moral; sin otro no hay moral. El otro, pues, es el contenido del que se sirve la forma moral.

A la noción de alteridad, otridad o segundidad, llegamos por la sola reflexión; es, sencillamente, algo distinto de sí mismo, algo que no es idéntico consigo mismo. Con que la conciencia discurra es, por sí sola, alteridad. Yo soy yo, y yo no soy yo, pues yo cambia como una proposición distinta de sí misma con sólo darse como yoes; el yo sucesivo, el que va de aquí para allá y permanece, es un yo distinto que discurre igual idealmente. Yo no soy yo, y yo soy muchos yoes; no hay yo.

Un análisis del significado de términos como yo-distinto-idealmente mostraría que son formas más amplias que su contenido. Son términos amplios porque deben dar cabida a generalidades, que es la naturaleza de la alteridad, una categoría que individua un positivo sin su contraste. Es una forma inductiva que no cuenta con la regla de su determinación, y la inducción es lógica sin el cabal conocimiento de su razón; es lógica psicológicamente límite.

La terminología del otro, tal y como se usa habitualmente en círculos sociológicos, surge con la fenomenología. El otro es otro yo, un modo de espejo.

El psicoanálisis llegó al otro de modo semejante por una especie de contraposición de yoes.

Fenomenológicamente, el otro es un abstracto que la fenomenología cubrió de simpatía; y, desde una perspectiva psicoanalítica, el otro es parte de un imaginario y no es, estrictamente, real. Ahora bien, si tomamos las totalidades fenomenológicas y psicoanalíticas como idealismos, pues no han sido nunca realismos, hoy por hoy, podemos ver más de cerca quién da forma a la alteridad.

Como es fácil advertir, la fenomenología no es muy distinta del psicoanálisis, pues están centralizadas alrededor de una unidad. El psicoanálisis hace yoismo de una voluntad; y la fenomenología, por el contrario, hace una lógica trascendental del yo.

Mi tesis es que la fenomenología muestra el contenido del otro, pero por el mismo camino no tiene la identidad no psicológica de su contenido; no tiene qué ver. El otro no puede ser sólo forma, y necesita la máxima aproximación a su contenido, el límite con la forma mayor de la que depende.

El otro es, en todo caso, el problema de la moral, quién es el otro y qué es el otro para mí. La moral despierta con la aparición del otro.

El problema del otro es el problema del otro para mí; el otro despoja a uno de su identidad en el enfrentamiento y lo lleva a un forzamiento moral. El otro generalizado, no ser otro solo sino ser muchos otros, sólo es moral con rigor en tanto no sea sí mismo y sea, en cambio, para alguien; no hay otro moral a solas. Se es moral, por tanto, con otro; y para la generalidad del otro no hay categoría a priori en la intuición.

En la psicología no hay moral a priori. Necesitamos del otro para ser morales y dar forma a la representación que de suyo no hay para él. Hay, por otra parte, una predisposición al otro que me alerta de que es algo distinto del resto de cosas. El otro no es a priori mediante la psicología sino independientemente de la psicología; es a priori inmediatamente.

El otro causa en mí una acción emotiva por su mera presencia. La representación del otro no es propiamente mental. La psicología ayuda a construir al otro y darle forma, aunque el otro está ya ahí sin psicología.

El otro no es una posición egocéntrica sino lógica (Hegel, Husserl), y el otro me abre un mundo que sin él no había (Heidegger, Lévinas); es un discurso lógicamente límite.

La alteridad moral, la sintética que actúa relacionalmente, es un principio desde el que crear una distancia con uno mismo. Yo soy algo en el mundo; en el mundo con otro soy alguien. Y la reflexión moral requiere de un cambio de modelo filosófico.

La filosofía por sí sola no puede pensar al otro, pues no lo tiene de suyo en su representación; su contenido es a priori distante. Pero tiene, por otra parte, al otro en la inmediación del sujeto, en lo que es anterior al mismo. El sujeto es psicológicamente límite con el otro, es distante con él. La cuestión filosófica será, por tanto, cómo el otro es posible. ¿Cómo habría de ser una filosofía del otro, una sociología, para poder representarlo?

Nietzsche moral

Cuando se habla de Friedrich Nietzsche se cae en el peligro de decir algo de más y, sobre todo, de decir algo de menos. El segundo problema, que dejemos tirados asuntos de importancia, es más grave en cuanto a una interpretación, pues Nietzsche fue especialmente fértil mostrando problemas de raíz, problemas que no se miran a la cara y necesitan una interpretación de los mismos para ponerlos en su lugar: en qué van a ser históricos, cómo van a formar parte de una filosofía y cómo debemos superar dicha filosofía.

El problema moral es el asunto más importante de los hombres. Hay otros asuntos de importancia, pero ningún otro problema es comparable a este. Para empezar, porque todos los problemas radican en una continuidad que hace la moral.

Cuando hablamos de moral hablamos de lo relativo a la conducta y, principalmente, la conducta de los demás y hacia los demás, la que hace la costumbre; la moral la hace el otro, su encuentro. La moral, por tanto, no es sólo un problema de normas, tal y cómo como se ha entendido en el pasado de la reflexión ética; la moral es un problema de fondo, radical, que afecta a la visión del hombre en el mundo y, por consiguiente, del hombre y lo que define principalmente a éste: el otro hombre.

Las principales cuestiones de la reflexión de Nietzsche giran una y otra vez alrededor de la moral. Nietzsche piensa quién es el hombre en este mundo y qué define su porvenir. El otro, la moral, es un prejuicio, una especie de vicio del pensamiento que sigue su propia inclinación. El pensamiento es perezoso, y la moral es una enfermedad de la comodidad de pensamiento, su estancamiento.

Nietzsche escribió obras con el sentido moral anticipado en su título, pero en todas sus obras hay una recurrencia del problema moral independientemente de que figurase lo moral en su título. La razón por la que Nietzsche fue un pensador extraordinario y, en cierto sentido, único en la historia fue que pensó la moral como sello de lo humano, su estampa y característica esencial.

La obra de Nietzsche es especialmente compleja y rica. Uno de los problemas de mayor envergadura con su obra es la falta de auténticas interpretaciones de su obra. Un autor que escribió pensando en el mañana mucho más que en la actualidad y con clara conciencia de estar escribiendo para los que supiesen leerlo, hay que ponerlo a la altura de una constante contradicción de términos aún no escritos. No nos debe sorprender lo acertado de algunas de sus profecías. Particularmente, no doy ningún valor a los visionarios, pero admito la lógica del necesario devenir que siguió Nietzsche con su pensamiento, pues pensó los problemas como problemas más allá del tiempo, esto es, en qué radicaba su constante, por qué eran una y otra vez problemas.


El mayor interés que encuentro en Nietzsche, en lo que no es comparable a pensador alguno, es en una visión de la moral retorcida, extremadamente reflexiva y consciente de un problema profundo, un problema que es, pues, radical. Sacó la moral de su sitio, del puesto que la sociedad tenía para ella; la puso bajo otra luz, o, mejor dicho, bajo varios tipos de luces. Nietzsche hizo una nueva metafísica a partir de una reflexión sobre la moral que la dejaba al desnudo, qué era la moral independientemente de las formas con las que se adornase.

Nietzsche metafísico era Nietzsche moral. ¿Qué es ser hombre y en qué ello es distinto de ser moral?. La pasión del otro, según Nietzsche, es cosa suya, no de uno. Pensaba que las conciencias estaban separadas por abismos irresolubles, eternos retornos no morales, sin orientación moral. Seríamos hombres distantes los unos de los otros por su pasión de distancia, una voluntad de poder que no quiere al otro sino como medio para lograr distanciarse de él. ¿Y quién es ese otro hombre? ¿hay otro hombre a priori del que no pueda saber algo que sea suyo e inmediatamente mío?, ¿hay un hombre a priori sin peso alguno de un prejuicio?, ¿podría dicho hombre hacer de una necesidad (un propio o a priori) otra cosa que una moral?. Dicho de otro modo, ¿ser hombre no es sino ser un hombre con otros hombres, ser, en definitiva, un hombre moral?. ¿Somos hombres íntimos en lugar de hombres distantes?, ¿somos íntimos sin historia, pues tomamos nuestra libertad por una contradicción con el sentido de una historia efectual que se contradice no sólo consigo misma sino con el principio de lo íntimo? Por supuesto, esta va a ser, por mi parte, la principal razón de la teoría que critica el desprecio filosófico hacia la compasión, el único sentimiento radicalmente moral que los filósofos han convertido en la raíz inmoral de su moral.

Nietzsche se centró, sin duda alguna, en desfundar la compasión con una extensión que no encontramos en maestros de la ética que Nietzsche tuviera en mente como fueran Spinoza y Kant, filósofos, por otro lado, muy admirables que considero éticamente despreciables con plena justicia, pues buscaron fundamentar una ética en la razón y no en el sentimiento que toda ética tiene como origen. Los tres son algunos de mis maestros fundamentales, y el respeto que siento por ellos es la mejor razón para hacer una crítica de su inhumanidad.

Spinoza racionalizó una ética absurdamente geométrica, Kant solucionó el problema de la ética imponiéndola y quitándole, pues, toda razón (como ya mostré, Kant no solucionó nada de lo que quiso solucionar), y Nietzsche no sólo negó la moral propia de la compasión sino que se opuso incondicionalmente a ella como principio de una evolución que no puede ser históricamente sino moral. Schopenhauer, por el contrario a todos estos filósofos de la moral distante, y el principal molde filosófico del que se sirvió Nietzsche, fundamentó toda ética en una pasión del otro hecha mía inmediatamente.

Toda la ética de Spinoza es absurda porque infinitesimalmente, en los términos absolutos de Dios, no hay un principio sino como identidad con su fin; es una finalidad a medias, mediana, en resumidas cuentas, un medio y no un fin. Kant, por otro lado, pensó que el ser de la ética, el sentimiento moral, era un noúmeno práctico, una razón imposible y contradictoria; hizo del nuevo principio para una filosofía rigurosa, de una razón pura, una incapacidad moral, un límite moral negativo. De cualquier manera, este asunto fue planteado por mí como el problema del pragmatismo: cómo puede una razón a priori conocer lo que no es a priori, conocer objetivamente lo que se conoce subjetivamente. ¿De qué absurdos hablan, pues, nuestros muy respetables maestros filósofos si confiesan entre líneas que no sólo no pueden conocer sino que niegan la razón primera para que conocer sea algo más que un continuo subjetivo?

La representación del otro no es del otro sino que es una cosa en sí del otro que se da inmediatamente en mí y mediatamente en mí; no es, pues, una cosa en sí sino una cosa en mí.


La huida de Nietzsche es interesante. Los términos, los conceptos, las palabras, etc., tienen una deuda olvidada, una deuda con una sensibilidad primera que hace que su historia sea olvidable; no se da positivamente mediante algo inmediato sino mediante algo que debe ser recordado.

La voluntad está ordenada con sabiduría, con extrema sabiduría. ¿Así que por qué no va a ser la moral extremadamente sabia a la hora de llevar a cabo su intriga? La evolución del mundo no tiene por objeto al hombre, aunque sí tiene por uno de sus objetos a muchos hombres. No obstante, todo lo que evoluciona parece que lo hace por alguna imperfección.

Hasta ahora, y como no es de extrañar, el hombre más exitoso ha sido el hombre moral, el hombre que nada en aguas en las que nadan otros hombres. El hombre solo, el hombre individuo, es un hombre límite consigo mismo; es, en términos evolutivos, un hombre idiota porque no tiene en sí lo que necesita para ir fuera de sí. Para llegar fuera de sí el hombre necesita de otro hombre, necesita a otro hombre. El hombre no es naturalmente moral, pero si no es moral es un pobre hombre.

Hay unas predisposiciones morales en el hombre que hacen falsa la tesis de la falta de principios prácticos innatos. Los principios morales son innatos en su generalidad, no en su acción concreta.

Al otro, como vengo a señalar con frecuencia, se lo espera, se lo estaba esperando; cuando llega, se lo estaba esperando, y así es como el otro entra tan bien en la representación que tenemos predispuesta para él.

Hay que advertir que el otro cabe en su representación de forma general y no concreta. No puede ser verdad de manera extensiva si no es negando la concreción de su representación subjetiva, dando por verdad que un hombre es todo hombre, y ningún hombre representa perfectamente la totalidad de los hombres.

Con la universalidad del hombre se puede hacer arte; con su totalidad sociología. Si Nietzsche no creía en la sociología era por el sentido moral implícito de Comte que pretendía dar solución a los problemas morales del hombre añadiendo a la sociología el sentido ético de un mejoramiento que no puede ser sino imperfecto.

Hay que empezar a admitir cierto cinismo en ética y un pesimismo a priori de su razón ética. El mejor de los mundos para todos los hombres está escrito por hombres que no viven entre los sentimientos de los hombres. Los sentimientos de los hombres son contradictorios con esos mismos hombres y con otros hombres.

Cuando Kant, por ejemplo, hizo filosofía de las costumbres de convivencia con otros hombres, impuso esa moral de hombre racional moralmente bruto que no sabe nada de por qué los hombres son un conflicto para sí mismos en cuanto a la representación del otro. El otro es a priori porque está predispuesto, y no porque su síntesis esté predispuesta, ya que requiere de su experiencia, con qué crear una distancia con uno. Como ya he señalado, la moral práctica de Kant es una razón fracasada, pues la ha de imponer; hace del principio moral de uno el mismo que el del otro, una expectativa moral que impone incondicionalmente aun cuando está subjetivamente condicionada. Kant declina mal el lenguaje moral porque lo declina con una filosofía racional, y no con una filosofía del sentimiento moral; culpa al sentimiento moral de falta de razón, lo que él amplía con su artificio. Así, siguiendo con el ejemplo, las riñas serían efecto de la falta de principios en una relación. Paradójicamente, eso lo dijo el mismo hombre que se inventó sofismas increíbles sobre el carácter inteligible y trascendental de las acciones humanas. El noúmeno no puede ser práctico sino imperfectamente, pues su representación no tiene la razón que mueve el límite de su discurso; no es infinita sino límite con el otro. No hay noúmeno moral sino una experiencia moral limitada a la representación el otro.

La complementariedad moral, cómo un hombre se apoya en otro hombre por medio de un ser tercero que representa su unión, olvida el conflicto primero de toda representación moral. La representación tercera no contiene toda la diversidad posible de representaciones de A y de B. Sus sentimientos no son causados por ellos mismos sino que son causados por algo que no son ellos mismos. La causa de un sentimiento no es idéntica con su efecto; si lo fuese, no habría conciencia de dicho sentimiento. Los sentimientos son históricos y su conciencia se da tardíamente, esto es, cuando su identidad no es tal.


Un error acostumbrado en Nietzsche es confundir un prejuicio con un principio. Un principio es aquello que determina las cosas por sí mismas y en el primer grado de su sustancia; un prejuicio es un juicio sobre el principio segundamente, por medio de su representación.

Si veo que te caes y te haces daño, hay una impresión en mí que me lleva a que comparta tu dolor. El que se ha caído has sido tú, pero yo también he sentido tu caída; no es una consecuencia motora sino emocional. Tú te has roto el tobillo, y yo no; te has caído y te ha dolido, y a mí me ha impresionado tu dolor.

Podríamos hacer un experimento a este respecto que consista en forzar la caída de un sujeto que se dé un fortísimo golpe, si es posible con efectos dramáticos como gritos de dolor; y la mayoría de ustedes no permanecerá impasible sino que se quedará impresionada. Esto sucede porque sienten compasión por él, son conscientes de su dolor y no sienten dolor físico alguno.

Cuando Nietzsche critica la compasión, por ejemplo, lo hace por ser una fuerza debilitadora. La compasión es una pasión de otro hecha mía sin mí como mediación; no es una cuestión del sujeto de la representación sino de su inmediación. No me pasa directamente a mí sino que le pasa directamente a otro como si me hubiese pasado a mí. En la inmediación nos hacemos sujetos de una misma pasión, somos compasivos. Si veo que estás dolorido porque has sufrido un fuerte golpe, en cierto modo, yo siento tu dolor; no sólo me imagino tu dolor sino que hay una evocación volitiva en mí. Dentro de mí siento que te has hecho daño porque mi sistema emocional se ha puesto alerta como si yo hubiese sufrido la caída. El dolor no es producido en mí por la capacidad imaginativa que haga mío el dolor de otro por un idealismo representativo; el dolor es producido como una consecuencia emocional, y no siento el dolor sino las consecuencias emocionales del mismo. Te puedes estar retorciendo de dolor que yo no tengo ningún dolor físico como consecuencia de la caída. Yo siento emocionalmente que te has caído; tú te has roto el tobillo, y yo no.

Gracias a esta intriga te siento no sólo cuando te caes sino también cuando miras hacia un sitio. La mayoría de las cosas que hacemos, si no su totalidad, son las cosas que hacen los demás, quienes dan forma a nuestra historia. La imitación está basada en una misma afección. Te veo y salta en mí una solidaridad inmediata. La compasión es la unidad primera de toda representación intersubjetiva. Contigo tengo conjuntamente hijos, me voy de caza y te cuido cuando estás enfermo; y te robo la mujer, te robo el alimento y te mato. Las categorías de la experiencia del hombre son principalmente morales porque la acción moral, la acción orientada al otro, es la única que tiene una ampliación significativa que no se reduce al cómputo de sus términos. Esto es, no es una experiencia analítica sino sintética; o, dicho de otro modo, no es lo que sea, una identidad cualquiera, sino que es más, un principio relacional.

El prejuicio de Nietzsche consiste en que critica la compasión como una consecuencia de la representación cuando es una consecuencia de la inmediación. La compasión, dicho así, está dictada en los genes, no en la forma que tome la compasión; la inmediación es temporalmente justo anterior a la representación que la tiene por objeto. En este sentido, Nietzsche no ha sido denunciado como portador de una teoría primeramente falsa y sólo segundamente valiosa como crítica de la representación moral; la compasión es el principio de toda vida conocida por el hombre que haya llegado a algo.

Hace tiempo la compasión era una especulación metafísica. La compasión era característica de muchas religiones y de la filosofía de Arthur Schopenhauer que fundamentó en ella la ética.

Por lo general, al hablar de compasión se omite la complejidad de la unidad de sentimiento de varios sujetos distintos. No existe unidad en la representación de un mismo sentimiento sino formalmente, y no internamente; los sentimientos se producen subjetivamente, a partir del sujeto que los representa, y sólo salen de la subjetividad a partir de una forma no subjetiva de mediación como pudiera ser una misma forma de percepción. El dato perceptual es subjetivo, pero no lo es lo visto, que es, principalmente, lo que varios sujetos pueden ver.

Hoy en día, se ha comprobado que la compasión es algo que no se da por un prejuicio, como un código ético que diga que hay que amar al otro hombre, al prójimo, sino que se da sin código alguno de por medio.

El prójimo no es la representación del otro sino que el otro es un ser que está conectado conmigo. Mi sistema emocional está predispuesto hacia él. Si estoy muerto de dolor o aterrado de miedo, tu presencia me calma. El dolor es más soportable en compañía, y el miedo, igualmente, actúa menos vorazmente. El catálogo de fenómenos que crecen de esta unidad primera de representación va desde el cuidado materno, pasando por el lenguaje, hasta el sentimiento que determina la envidia.

Siguiendo la lógica de Nietzsche, por ejemplo, nos encontramos con especulaciones alarmantes sobre el origen de la culpa confundiendo filología con fisiología que envenenaron mentes de muchos hombres que las tomaron por verdad al parecer juicios del hombre superior que se cuestiona a sí mismo sin tener la razón primera de sí mismo. Así, no son pocos los filósofos que han sostenido que el hombre es un perfecto aislado que no puede conocer nada del otro; el otro sería un mundo aparte al que sólo nos podríamos acercar mediante el artificio de su representación, el contenido al que daría forma el error moral.

La unidad afectiva es el fundamento de una ética no neutral que anticipa al otro como la finalidad preferente de lo humano. Por otro lado, una ética no neutral que ponga al otro como inclinación preferente no es una ética definida en términos concretos como los de un código ético. La ética de los códigos es una ética irresponsable porque define normas particulares que generalizan condiciones subjetivas y sociológicas no generalizables. Este problema es el que la ética debe superar hasta llevarlo a una ética responsable; no debe ser una ética subjetivamente conflictiva sino trascender el límite en el que descansa, cuando no es subjetiva. El problema podría ser planteado de la siguiente manera: ¿cómo una condición subjetiva podría ser mínima en su dialéctica con su máximo social, y cómo su máximo puede comprender el conflicto de su mínimo?. Este problema, por mi parte, no se puede solucionar sino admitiendo que la relación intersubjetiva es conflictiva por principio, por eso conviene ver en qué radica el conflicto subjetivo y a partir del que se crea una distancia con su máximo social.

Sociología histórica y sociología pragmática

Llamaremos sociología histórica a la sociología que se basa en el estudio la historia para llegar a su concepto sociológico. Es una sociología de grandes pasos, avanza haciendo barridos (síntesis) del camino recorrido históricamente. Sigue el principio según el cual se aprende de la historia. Es, como su máximo exponente, Hegel, un optimismo de la razón.

Y llamaremos sociología pragmática a una sociología que se basa en márgenes de acción. No parte de la Historia sino del sujeto que la hace, el que participa en su elaboración. Y es pesimista con la razón porque cree que de la historia no se aprende realmente nada.

La sociología histórica estudiará cómo los hombres dejan el ámbito rural para pasar a ámbito urbano bajo grandes razones generalizadas, o cómo la economía española se modernizó a partir del desarrollo del comercio exterior que su sistema político permitía. Es un modelo macrosociológico que sólo funciona con grandes generalizaciones que lo imposibilitan científicamente. Es una razón sociológica basada en la continua corrección de errores y lleva el fracaso como la carta de presentación de sus principios falibles, esto es, que no pueden ser principios de su razón.

La sociología pragmática estudiará cómo una población se desarrolla económicamente a partir la promoción de ciertas formas de inversión económica y social, o cómo el desarrollo de unos programas educativos ha llevado al desarrollo de una economía basada en el ocio. Sus generalizaciones son de pequeño espectro, y su menor generalidad la hace menos errada. No habla de Historia sino de historias; no hablará del tiempo de todos sino de formas de densidad del tiempo.


Querría ponerles un caso sociológico antes de pasar a otros detalles para que puedan ver que los problemas sociológicos no se arreglan mirando hacia atrás sino hacia delante.

La delincuencia juvenil, el maltrato de jóvenes a otros jóvenes en las escuelas, la falta de respeto por toda forma de autoridad, etc., es un problema que siempre ha existido. No es un fenómeno nuevo que unos chicos se aprovechen de otros, que haya faltas a la autoridad, etc... Lo nuevo es que sea un fenómeno masivo, de muchos. Ya no hay un colegio especial con chicos problemáticos o macarras desafiantes; hay problemas que llaman a gritos con causas comunes.

La moral que pasan los padres a sus hijos no es cosa de los padres sino del entorno en que se va a desarrollar esa experiencia. Los hijos no copian de los padres lo que los padres quieren que copien; los hijos copian de los padres lo que perciben de los padres, y, en determinadas épocas, los padres son la forma moral.

Los padres, para los hijos, son los padres como los ven los hijos; los ven subjetivamente y no objetivamente. Y los padres, y este es un gran problema, son una fuente moral que no acaba en ellos, pues no pueden responder de sí mismos. Los padres son a quién se mira para tener una respuesta; se mira a ellos aunque no la tengan, y no la suelen tener.

La capacidad moral crítica propia de la adolescencia es una variación de la visión mítico-moral a partir de una desmitificación individual que se hace de ese mismo mito colectivo; aunque los jóvenes se quieren alejar, no saben bien cómo.

Los jóvenes adolescentes viven sus cambios desubicados de sí mismos. Es consecuencia de cambios orgánicos y cambios en los objetos a los que tienen que adaptar dichos cambios. No cuadran, como no cuadra en principio la coordinación del movimiento a partir de una imagen reflejada en un espejo que parece ser la misma, pero no lo es porque el relejo está al revés, y no es idéntico como parece decir el espejo. Los adolescentes no andan como patos ni hablan como tontos sino porque están aprendiendo de nuevo a andar y a hablar.

Las anomias particulares, como la de los líderes del cambio, los inadaptados socialmente, debieran ser vigiladas por el sociólogo como el principio de novedad en la historia. Sociológicamente no hay anormalidades psicológicamente particulares. Los términos sociológicos son, por definición, términos comunes

Los padres en la actualidad no están presentes. Están, por lo común, trabajando; y dejan a sus chicos al cuidado de centros de socialización (colegios) que los forman, y donde aprenden la mayor parte de las cosas en las que deben aplicar la moral que debieron haber aprendido y que sus padres les negaron.

No es en nada extraño que los jóvenes se muestren creativos en el terreno moral. No es extraño que beban más de la cuenta y tomen más drogas de lo que les conviene. El alcohol y las drogas siempre han estado ahí, pero no la falta de expectativa de futuro, una gran capacidad económica con la que experimentar, el cuestionamiento insoportable de una autoridad inexistente, etc. Son, en conjunto, un exceso de expectativas vacías de una sociedad frustrada porque carece de cimientos en los que asentar las individualidades que quieren adaptarse a ellos. No tiene solución a nada de lo que propone; en su base no hay sitio.

Estos problemas son viejos problemas con caras nuevas. Son los problemas de siempre bajo nuevas condiciones de experimentación que los modifica; y los modelos viejos para una historia nueva no valen.

A la expectativa del otro

Ocurre un fenómeno psicológico muy educativo si ustedes se hacen con aparatos que saquen imágenes de actividad cerebral o si hacen filosófica la psicología social.

En un principio, vamos a dejar por un rato los aparatos de resonancia, pues en esos chismes no se pueden meter fácilmente varias personas haciendo las cosas que necesitaría que hiciesen para contarles el fenómeno que les tengo propuesto. Con imágenes cerebrales verían, en el mejor de los casos, que cuanto más cerca esté una persona, dada cierta pauta de repetición, terminarían por sentirla tan poco que sería un expectativa muy débil en intensidad; llegados a cierto punto, casi no sentirían al otro. La costumbre dulcifica los afectos, si se ponen nerviosos en las citas con las chicas no hay remedio para ello mejor que quedar repetidamente con chicas para que se les calmen los nervios.

Ahora bien, pónganse frente a otro y vean qué sucede. Si se lanzan cordialmente sobre el otro y hacen el amor con él verán que hacer el amor con otro no es como hacer el amor solo o con un objeto o animal. Las personas psicológicamente normales no disfrutamos de los animales desnudos o las cosas desnudas, sino de las personas desnudas; y disfrutamos con ellas en mutua desnudez.

Aunque conozco personas que se desviven con sus perros, si analizan los sentimientos de esas personas verán que esas personas tratan a sus perros como a personas y no como a perros. Esas personas raramente harán el amor con sus perros y seguramente harán el amor con personas. Muchas de esas personas hablan con sus perros y, por lo que yo he visto, se entienden; pero los perros entienden más el sentimiento que las palabras. Un perro puede entender “Gárgolas, no te cruces" o "suelta eso”; pero no entiende “si vienes esta noche a cenar conmigo podemos ir luego a tu casa, tomar una copita y ver qué hacemos luego" o "me gusta lo que me pusiste de cena la otra noche y pensé que podríamos repetirlo hoy en mi casa y probamos un vino muy bueno que tengo en mi bodega”. Hay cosas que no podemos hacer con los perros y sólo podemos hacer bien entre hombres.

El amor, que es básicamente un afecto social, es un afecto que sentimos hacia otros como nosotros. Generalmente no uso la figura del amor para hablar de solidaridad, pero en este caso lo hago por la fuerza de la imagen de hacer el amor. No todos los actos sexuales de este tipo son amorosos ni todos con quienes se hace el amor son amantes. El amor es un sentimiento incierto, no es como una línea recta que siempre se puede medir de la misma manera desde dos de sus puntos; el amor es un sentimiento causado por otro y no pueden reproducirlo a capricho como pueden hacer con esa recta. Si hiciesen una estimulación cerebral de la zona implicada en el amor, de tal manera que su cerebro lo tomase como si realmente hicieran el amor, verían que reconocerían sentimientos y no quienes los causan, por lo que la estimulación sería poco generalizable a objetos psíquicos como tú y yo en mi casa después de tomar una copita. Si la gente sólo hiciese el amor por la química que produce el climax bastaría con masturbarse, que no es lo que hacen generalmente los que hacen el amor. Hago el amor contigo porque me apetece hacerlo contigo, no con cualquier otro. El climax que determina el cerebro no es capaz de distinguir eso, le es igual.

El amor es un sentido positivo que con facilidad cambia y no está sujeto a un continuo de amor. Pueden mirar una chica muy bella durante un rato, que al final se cansarán de tanta belleza; hagan el amor y después de hacer el amor no estarán igual; uno se alegra del regreso de la amada después de su falta y al tiempo, cuando la tengan ahí y no sientan su falta, se tranquilizarán. Somos así, faltos del otro por principio; su posible concepto es sólo expectativa.

Muchas personas se imagionan mucho como será el amor, pero cuando lo conozcan no va a ser, con seguridad, como lo imaginaban; los afectos no se pueden representar con justicia en la mente porque la mente no tiene por sí con qué hacer continuo el afecto, en este caso, en su causa. Si así fuese, como en las novelas, bastaría con ir a los libros para vivir toda una vida, que es la gran mentira del arte.

La sexualidad reduce la carga agresiva, es cierto, aunque conozco muchas parejas que al principio lo han pasado muy bien y al final han terminado a tortas. Cuando uno se pone nervioso con otro antes de hacer el amor no es la mente quien manda en nosotros ¡sino el sexo!.

La animosidad del estado sexual, sus ardores y los tonos con los que impregna todo son una alteración somática que hace delirar a la psique. ¡Y qué cosas no se harían por amor!. Un buen amante debiera hacerlas todas porque su amante es ahora el amor.

Recuerdo la película francesa de Truffaut El amante del amor que trataba de un hombre al que le gustaban todas las mujeres, delgadas o gordas, jóvenes o viejas, guapas o feas; era un amante del amor. Y diría que si ustedes se convirtiesen en personaje por un rato experimental y me dejasen entrar en sus dormitorios con sus amantes y me permitiesen poner a prueba una teoría verían que el amante es sobre todo expectativa; haría cambios haciendo a sus amantes relativos ¡cambiándoselos durante el ratito experimental!. ¿O están seguros de que hacen el amor con sus parejas cuando en muchas ocasiones ni las ven por cuestiones como que miran hacia otro sitio o simplemente no es exactamente el amor lo que hacen?.

El sentido de mi experimento no sería otro que poner a prueba que se enteran de lo que se pueden enterar, y sería en los momentos de saturación, cuando las excitaciones empiezan a ser mínimas o decrecientes o cuando no ven al amante al mirar hacia otro sitio, cuando querría investigar el cambio que se les pasa; es con lo que ustedes, no obstante, hacen el continuo de que es el mismo amante por mucho que otros quisiesen que no fuese así, que realmente fuese otro. Haciendo uso de nuevo de símiles del mundo del arte, hay un cuento de Roald Dahl, El gran cambiazo, en el que un esposo experimental descubre con gran decepción lo mal amante que es. Ahora no imaginen que son buenos o males amantes sino que el amante con el que hacen el amor, o lo que quieran ustedes hacer con él, no es el mismo por una cuestión filosófica.

Para ser justos y tener una medida de este tipo en mente debemos ver las cosas en un periodo más largo que un momento. Podemos estar muy enamorados ahora mismo y cansarnos al rato. La sexualidad es increíblemente expresiva en estos temas porque nos permite ver muy claramente la proximidad. Todos hemos recreado recuerdos pasionales, pero si nos fijamos terminan siendo películas de cada uno que no se adaptan bien a la realidad.

Si cogen a otro por banda y quieren conocer qué hacen con él pueden tratar de causar un sentimiento como el que la obra de arte provoca, pero filosóficamente es mejor que lo hagan viendo el límite por donde se mueve su concepto. En las películas la gente ríe y llora, y si quieren saber de ello vayan al cine y vean con qué se ríe y llora la gente. Hay películas muy divertidas y emotivas con robots, perros, ratoncitos, sirenas, etc., pero tratan siempre de personas con aspecto de robots, perros, ratoncitos, sirenas, etc..

El deslazamiento bajo la crítica del objeto ético

Hay una idea muy importante en el supuesto mal del desplazamiento de la psique: que este pertenece a una emoción desviada. Así es que, como uno no está bien, puesto que es anormal, debe ser eliminado, castigado, encarcelado, o lo que se quiera hacer con él siempre que sea una forma de castigo.

Es significativo apuntar que la lógica del castigo siempre es negativa y nunca positiva. Si haces esto te meto un grito o te abofeteo. La mala educación está presente desde la infancia; se educa mal desde un principio estructural como enseñar a tortas, y no se condiciona positivamente, esto es, educando bien.

La educación negativa está mal por principio porque no sabe qué está bien, sólo sabe qué está mal. Los niños, maestros en el proceso evolutivo de aprendizaje y centros primordiales de la educación, son extraordinarios moldes de los que sacar importantes implicaciones. Los niños no aprenden más negativamente, castigándolos, sino que aprenden más y mejor reforzándolos. Esto quiere decir que si haces algo y te meto un grito aprendes peor que si te aplaudo, porque apruebo tu conducta, refuerzo lo positivo, y no lo hago negativo abstrayendo el objeto próximo que pretendo representar como forma e ideal a seguir para la conducta. Si tenemos en cuenta que la principal razón de aprendizaje no es abstracta sino que es una razón moral mantenida por una comunidad vemos que se educa mejor cuidando de la gente que tratándola a palos.

La negatividad en moral, contrariamente a lo que ocurre en epistemología, necesita de una base positiva y no es, como decimos, justamente representable. Y cuando decimos que la moral se hace negativa decimos que se abstrae, y no es posible un juicio sin abstracción, pero se ha de cuidar de no crear una distancia densa y máxima con lo que se abstrae porque no todos los objetos abstraídos guardan de igual manera una relación de identidad con su posible representación. Los sentimientos y las emociones son de ese tipo de objetos asimétricos con su representación; son asimétricos y no representables con justicia.

Una de las ideas más importantes que he desarrollado es hacer la subjetividad mínima mediante la forma superior de la psique, la forma con la que se amplía el concepto de la psique, la moral, el impulso de unos a otros. Este enfoque es radicalmente sociológico y necesita de un concepto (el concepto solidario) para el desarrollo psicológico de su posterior síntesis, la ampliación expectante desde la que crea su desplazamiento.

Educar bien es un imperativo ético, aunque haya un imperativo superior que es desligar el bien del mal y conocer sus diferencias; sólo se conoce objetivamente desde la crítica y nunca por sí mismo; se necesita de de un juicio.

La ética es superior porque tiene una razón con la que superar (trascender); la racionalidad de la ética consiste en superar la razón de ignorancia y pereza moral.

Una ética infantil es una ética menor, inadecuada y pretérita; y una ética sádica y cruel es una ética perversa, aunque es, sin duda, una ética, pero es una mala ética, inferior, estética y egocéntrica. El arte se basa en ello, en una ética de la mentira y el deleite estético. Su fallo está en que el gusto no pese y sea trascendental, que su subjetividad sea neutra; pero la unidad trascendental, que no existe sino inteligiblemente, sí pesa porque toda conciencia ha de ser histórica (conciencia de algo), y sólo es a priori como hipótesis, es decir, que es negativa y no es por sí misma.

Quienes hayan estudiado en profundidad las obras de Kant, principalmente las antropológicas y morales, se habrán percatado de la extraña obsesión que tenía con la mentira como mal mayor. Incluso un pensador de la talla ética y filosófica como Schopenhauer siempre lo vio desproporcionado y nunca lo entendió del todo.

La razón de la indecencia moral de la mentira es sencilla pero profunda: la mentira es la intención de un engaño primero, y no hay forma para que el engaño no sea un engaño a uno mismo, una traición a la identidad trascendental en la que Kant basó su ética y epistemología.

Ciertamente Kant superaba esos obstáculos con un pragmatismo bien poco fino, dando la ocasión para que los malos filósofos corrompiesen su profundísima filosofía. Ahora bien, si uno atiende a los principios de su filosofía puede superar la debilidad del viejo Kant. Por ejemplo: Kant fue hostil con la ética de la sexualidad, las bebidas espirituosas y la compasión porque el sujeto no tenía razón en ellas, y no era libre de un juicio sintético a priori que hiciese racional su acción. Empero, Kant dio el visto bueno al sexo en la pareja por un intercambio de indignidad moral al ser objetos del placer de uno por medio del otro, cuando él había puesto como imperativo moral tratar al otro siempre como fin y nunca como medio, es decir, el hombre hace en el sexo del otro hombre, o mujer, un medio para lograr su placer, y lo utiliza para sus fines egoístas y no los del otro; con el alcohol no es muy distinto porque es indigno pero hace a los hombres más sociables; y la compasión es una debilidad, pero la piedad con el otro es un rasgo de la santidad, la inexistencia de motivos egoístas en un sujeto por la superioridad de un carácter clara y definidamente moral en que los motivos de uno mismo no tienen espacio.

El juicio sintético a priori, el que garantiza verdad incondicional a cualquier proposición, es un problema gravísimo del límite epistemológico con su encuentro moral. La experiencia moral no es representable a priori puesto que el otro no es abstracto; sería un contrasentido moral. De esta forma limitamos el conocimiento moral a una moral práctica que adapte su generalización a un conjunto moralmente no generalizable de acciones conforme a las cuales vivimos; es decir, cede la verdad a una verdad entre los hombres y su conveniencia.

No obstante, la ética de Kant es mucho más profunda que un límite que ya había quedado demostrado insuficiente a priori por sí mismo, y pasó a analizar un posible fundamento moral a priori: el antropológico imperativo categórico.

En lo relativo a este tema no necesitamos dar muchos más detalles y los resumiremos en que se contradicen constantemente unos con otros al no tener auténticos principios para la experiencia y terminan, discursivamente, por abstraerse todos y quedar finalmente en un vacío. Por lo tanto, la moral quiere ser tan válida que no es moral porque ha abstraído la proximidad de su objeto.

El auténtico pragmatismo que nace de Nietzsche, Peirce o mi sociología superan al otro, al vulgar, y al comúnmente entendido en el mundo filosófico, porque tienen al otro por principio en su teoría. El pragmatismo de Nietzsche es al revés puesto que no es histórico sino eterno y deseninmaterializa (materializa) la acción en retornos de lo mismo; el de Peirce puso las condiciones de conocimiento al ritmo de su sensibilidad (perceptos) y no las abstrajo más allá de la dialéctica de su cambio sustantivo; y mi sociología hace necesario al otro para toda trascendencia histórica de un mismo objeto de representación.


Hay una forma en el cerebro para lo social, pero no es una forma individual; las emociones que gestionan el trato social y su sensibilidad están establecidas con un tono general, no concreto e individual, y es por ello que permiten mayor flexibilidad y adaptación. La única disciplina que puede dar justa medida al problema general de lo social es la sociología, aunque se acuda a disciplinas auxiliares en determinados problemas.

Hace años me relataban cómo los indigentes terminaban por aceptarse a sí mismos en el hueco de exclusión social que habían puesto para ellos; es algo terrible porque aceptan la exclusión social como una carga individual, una especie de pago por la inadaptación.

La inadaptación social no puede ser una cuestión individual. Si uno estudiase la carrera de economía para trabajar de analista financiero y no hubiese puestos de analistas financieros, la justa relación de términos, la relación causal que permite recomponer las cosas y darles una razón, no se encontraría en culpar al que estudió economía para ser analista; no sería un problema individual como se vería cuando se densificasen los economistas que estudiaron economía para ser analistas y la mayoría comprobase que no hay sitio para tantos de ellos. La sociología demográfica y estadística no es mi preferencia, pero si la estudian comprobarán que mis teorías no sólo son ciertas a priori –independientemente de la experiencia- sino también con arreglo a la experiencia. La teoría sociológica pone el concepto formal con qué pensar.

El problema de la inadecuación social y la falta de espacio para el cumplimiento de la expectativa no causan tanta indignación moral respecto al desempleo como respecto a la pobreza y la delincuencia, que son vistas de una manera muy distinta por el sociólogo que no abusa de prejuicios ideológicos al poner por delante un concepto con qué verlos. La pobreza y la delincuencia son sus conclusiones sociales; sin el apoyo familiar, subsidios, programas de reinserción, etc., las conclusiones facilitan el desajuste y la exclusión social. ¿O no se ve gente tirada por la calle porque la han tirado o porque carece de lo que la permitía conservar su moralidad?, ¿no está más legimitado el pobre que roba por hambre que el niño rico que roba por diversión?.

La cooperación no nace de una individualidad; no hace falta ninguna teoría sociológica para que los hombres terminen liados unos con otros, y sí hace falta una para racionalizar la relación entre ellos. La falta de cama no hace mejor al hombre como no lo hace la cárcel. La racionalidad de hacer mejores hombres sería que no hubiese falta de camas ni necesidad de cárceles.

El sociólogo que va buscando causalidad en lo que no tiene mente, como la sociobiología, es un sociólogo inferior que no pertenece a las humanidades sino a lo que denominé sociología de la inmediación. Por el contrario, la sociología de la mediación hace teoréticamente compleja la síntesis de lo inmediato y lo mediato porque se puede probar que la psicología en la que se basa la sociología está puesta de antemano y no es simista, psicológica de un individuo.

La sociología no hubiese sido posible hace siglos porque no habría sobre qué hacer sociología. La sociología nace del desarrollo amplio y descontrolado de nuevas comunidades.

Problemas como la delincuencia, la educación y la pobreza son muy complejos porque las densidades que estudia la sociología están compuestas de partes, en cierto modo, inaprehensibles, pero que se pueden, no obstante, racionalizar como ciencia. Una de las sociologías más importantes que haya habido, la de Max Weber, mi principal maestro en sociología, tuvo en mente dicha racionalización.

El modelo de imitación es un elemento fundamental para establecer el cauce solidario, y se deben cuidar los espacios de creación de distancia. Una mala acción se puede hacer relevante y su discurso social ser del todo imprevisible. No se debe jugar a ser sociólogo y adivino, pero sí se puede estudiar desde dónde se hace distancia y con qué.

La psicología, si no está confundida la tesis del fenómeno de la precipitación, se ve superada por la forma superior a ella. Dicha tesis dice que conforme vengan dados los márgenes temporales de los objetos menor será su grado de conciencia; cuanto más reducidos sean los intervalos posibles menor será, a su vez, su conciencia. La precipitación es una condición formal del tiempo que al reducir su posibilidad se rellena con la identidad de su expectativa; es decir, se hace el mismo el tiempo actual que el esperado. Su falta de conciencia, pues, se ha eliminado y se ha hecho sintético de un vacío, cabalmente, sobre el que se precipita. Esto quiere decir que en una sociedad hay muchas psicologías de las que la sociedad está compuesta, pues está compuesta sin duda de psicologías, pero es más característico el objeto solidario en el que las psicologías se unen que con el que se hacen propias. La superación no se debe estudiar, pues, por una constancia formal sino, justamente al contrario, por lo menos constante, que nos lleva a la raíz de la reflexión sobre la anomia en la que tantas veces he insistido.

La anomia es una desviación de la normalidad. Ya Durkheim hizo de la normalidad un relativo con la anormalidad. La normalidad no es evidentemente positiva, pero sí lo es al descubrir el elemento alrededor del que surge: una psique reunida con otras psiques. Pero sin una teoría analítica que pueda conducir correctamente a su síntesis se yerra con el modelo de relación social. Conocidos marxistas o neomarxistas son un claro ejemplo de ello pues han dado un uso desproporcionado de la dialéctica al utilizarla para mirar la solidaridad; su movimiento no es sólo dialéctico. Esto llevó a la escuela de Frankfurt a errores muy graves en su reflexión sobre la solidaridad al poner por delante el tiempo histórico al que condicionaba la historicidad.

Karl R. Popper dio muy buenas ideas respecto al discurso social desde su filosofía de la ciencia. Defendió una sociología basada en la racionalidad de la vida social, de manera que la acción social está enmarcada en unos supuestos que la garantizan. Si esto es así, como indudablemente es, habrá una posibilidad de realizar teorías que expliquen tanto la acción racional como su falta. No sólo se debe estudiar la estructura, lo que funciona con normalidad, sino lo que no funciona, el fallo y límite social.

Hay un individuo que forma parte de la sociedad, pero el individuo es a partir de lo social porque el individuo, en cuanto tal, el que no pesa, no existe sociológicamente hablando. El individuo se podrá estudiar en la psicología, pero en la sociología hay que andar con cuidado con la psicología. Cójase al individuo que se quiera y mírese en qué es propio; en nada, todo es deuda e historia. Hay, a este respecto, teorías absurdas que dicen que somos únicos e inimitables, que somos “especiales”. Semejantes teorías vendidas como ética de la dignidad humana son infantilismos que perpetúan el mal al falsificar su solución.

Estamos tan mantenidos y estructurados que somos incapaces de ver el exceso de psique de nuestras vidas y lo damos por hecho en una inversión temporal del esquema que configura la psique, la forma por la que ésta se mueve, como la forma del ojo con la que se ve, la boca con la que decimos palabras o el cerebro que alberga la psicología.

Conforme al fenómeno de la precipitación, por ejemplo, se podría llegar a un simismo y una total descomposición del fenómeno mismo, como a una suspensión del tiempo y cierto viaje inverso que permita anticiparse a lo que sucederá. No obstante. las suspensiones fenomenológicas y los paréntesis son tomados como ausencias de peso en nuestra teoría; los ignoramos. Se podría, sin duda, no ver nada por el ojo, no decir nada por la boca, ni pensar nada con el cerebro; pero nosotros vemos con ojos, hablamos con bocas y pensamos con cerebros que albergan psicología.

La confianza, un significativo caso de engaño psicológico que hace abstracto lo emotivo, se da cuando hay una repetición esperable. Somos incapaces de crear problemas sin una razón, puesto que somos históricos y estamos determinados; pero aplicamos la ley causal a la psicología cuando la psicología está movida por densidades que se anticipan al esquema causal que es siempre determinado por la miopía histórica.

La racionalidad tiene un espacio continuo que deriva en la historicidad de la que todos formamos parte; se ha de cuidar de no ideologizarla al pensar que es el bien positivo del hombre por sus innegables posibilidades para el conocimiento. El conocimiento es una forma negativa y lo que sale de él, lo que se conoce, es una sombra hecha positiva mediante una falsa síntesis que hace fondo por debajo de la acción misma de conocer.

La ontología racional es un historicismo que se mira al ombligo complaciéndose de sí mismo hasta que su vicio se estanca o se queda seco y al desnudo. El hombre es hombre y es lo primero a lo que se conoce; el conocimiento es un medio para el hombre y no su fin, lo que cree una exitosa ideología llamada ciencia (ciencia degenerada e inmoral, bien distinta de la ciencia del conocimiento). La epistemología es superior a la ontología porque el hombre se supera conociendo por qué conoce y no tanto qué conoce. La ontología, según mi crítica, es la identidad de lo conocido con lo que es; la ontología se avanza primera por más que el conocimiento la relativice; yo sólo apruebo la negatividad de lo que se conoce porque lo que es sólo avanza moralmente.

Las series para los niños

Me han hablado recientemente de la experiencia de un colegio en el que han facilitado a los padres de los niños una relación de “series” que no conviene que vean pues promueven valores conflictivos para niños. De tal manera es así que tachan las series que van dirigidas a adolescentes y no a niños. Promueven una forma absurda que, entre otras cosas, infantiliza a los hermanos mayores que han de soportar contenidos que los aburren o facilita la deslocalización familiar, una causa de inmoralidad entre hermanos que insolidariza una de las primeras y decisivas referencias de moralidad. El primer modelo de socialización es, como es evidente a cualquier orden sociológico, la familia.

Empecemos diciendo que no hay un margen riguroso para decidir qué es infantil y cuándo un niño deja de ser infante como sí hay un orden entre los hermanos pequeños y los mayores; uno es general sin límite concreto, como no saber a priori qué mayor se es (que nadie lo sabe y es por lo que no se sabe nada; nadie sabe nada y sólo sabemos unos de otros), y el otro hace concreto lo general, pues los hermanos mayores maduran antes y saben más.

Hay, asimismo, una forma en los niños para que se adapten a su entorno. El miedo o la vergüenza tienen su tiempo, como lo tiene el desnudo y su repulsa, y los niños no deben cerrar los ojos ante la realidad. Lo general de los sentimientos morales es un sinsentido, una generalidad vaga, si no se tiene en cuenta lo común de la red en la que éstos se entretejen.

La competencia entre los niños es una forma que se les va a exigir de mayores. Si eres más guapo gustarás más, si eres más listo, o estudias más, sacarás mejores notas, si tienes un móvil más nuevo te mirarán más, etc.

La competencia de unos con otros no es un valor de ninguna serie sino de la cultura en la que tiene significado dicho valor; *la competencia es la misma afección que la cooperación con el desplazamiento de la distancia, lo que ponen en las mentes de sus hijos quienes les educan. Aprendan los padres a ver con justicia quiénes son los responsables de sus hijos; ustedes, sin proximidad, no.

Los niños no son inocentes ni neutros moralmente. Los niños tienen malísimas intenciones, pero no cuentan con la capacidad para representar definidamente el objeto moral distante, el que ponen en sus manos o mentes los mayores.

Ciertamente, los niños tienen la capacidad de perdón, pero es más común en ellos la capacidad de olvido. El perdón es una representación que exige un desarrollo moral muy superior al olvido. El olvido en ellos carece de forma objetiva, pues es una forma negativa para la que apenas tienen sensibilidad. Quiere esto decir que los niños no aprecian la mayoría de las cosas porque no las entienden. Lo que sí entienden es lo más cercano y constante: sus padres y su entorno. El entorno es el contenido que formalizar; los padres son a quienes miran los hijos y poder dar, así, forma moral a lo que no la tiene.

Conozco padres que han estudiado psicología infantil y pedagogía, pero la mayoría de los padres que conozco llega a sus propias conclusiones en psicología sin ninguna reflexión que pueda ser tenida en cuenta; y más les valdría no llegar a ninguna conclusión.

Cuando la gente piensa en moral, como si es conveniente que mi hijo vea o no vea esta serie, hace un juicio inmoral y subjetivo, piensa en su hijo y en sí misma; y la moral es principalmente intersubjetiva, compete a varios sujetos implicados en una misma representación.

No hay categoría positiva para los simismos, y sólo las hay negativas, representaciones abstractas sin forma justa para su sentimiento. Los sentimientos no son reproducibles sino en la distancia. De modo que si no hay presencia y proximidad moral para una representación mínima de la distancia y no pueden decir a sus hijos qué es conveniente en las diversas situaciones de sus vidas están siendo injustos porque ponen palabras hipócritas en sus bocas y son incoherentes con la fuente primera de moral; son charlatanes que moralizan sin objeto moral próximo. De nada vale que no vean cosas que les ocultan e igualmente van a ver. No ven sólo subjetivamente sino que la visión moral es principalmente no subjetiva; no hay subjetividad moral. Buena prueba de ello es que la vista no es nada sin lo que ve y da forma a su posterior visión subjetiva. La teoría sociológica del concepto solidario dice que la vista, como la mayoría de las cosas, no es subjetiva, pero necesita de una subjetividad; es sociológica y forma parte del concepto solidario que ésta estudia.

He invertido conscientemente, y con un evidente tono irónico, el orden de Spinoza* que tantísimo he criticado. Como señalé desde el principio de mi crítica al mismo, es un orden falso e inmoral. Hay un grado de verdad en él que ha ser contrastado científicamente; es todo su valor, que es esencialmente científico; y la ciencia se basa en él, pero él mismo no es sin su forma ciencia, sino que es lo que hace la ciencia posible; es un orden metafísico que como ética es una delirio, pues la ética no es metafísica sino que la metafísica se basa en lo que es ético.