Sobre el idealismo problemático y la indeterminación de su idea

No soy un kantiano dogmático ni un verdadero apriorista. Es cierto que disfruto con algunas ideas de los escritos de Kant por la sutileza excepcional de su pensamiento, y añado que, efectiva y pragmáticamente, todo conocimiento ha de basarse en una confianza.

La definición kantiana de a priori, “el conocimiento que es absolutamente independiente de la experiencia” (KdrV, B43), va más lejos hasta llevar la confianza de su condición hipotética a una proposición pura sin relación con la experiencia. Ésto, que es lo que me lleva a relacionar a Kant con Peirce y Popper, es una intuición filosófica alarmantemente problemática con vista a la posible resolución que una mente hiciese respecto a un objeto cualquiera que sea intencionalmente a priori y esté, asimismo, fundado en una razón a posteriori y, por lo tanto, basada en una experiencia primera que la determine. Esta idea contradictoria es, en resumen, el idealismo problemático que Kant, a mi modo de ver, supera y lo niega como subjetivista. El problema estaría en el límite en el que la experiencia subjetiva deja de ser subjetiva y pasa a ser la relación inversa de la síntesis por la que viene determinada; en lugar de que el sujeto sea sí mismo y representación propia, ha de ser la condición mayor que lo determina haciéndolo menor; el sujeto sería, pues, histórico, y no absolutamente a prori.

¿Qué se puede aprender que no tenga una base innata?

Lo importante del enfoque innato reside en que se remite a un principio que se puede convertir en una condición teoréticamente a priori. Sería, más o menos, así: ¿Siguen todos los lenguajes un mismo patrón del tipo verbo-objeto (vg. manita que se mueve)? ¿se relaciona un objeto con el espacio que este mismo objeto ocupa (vg. la manita que acompaña todas las representaciones del espacio visual que ocupa la mano)? ¿hay una disposición emocional ante la presencia del otro que esté dada en forma de predisposdición, o sea, que tenga (evolutivamente) una emoción como origen (vg. me pongo muy contento cuando veo a mamá)? ¿habría representación de algo sin algo que representar (vg. veo una mano y hago la hipótesis de que hay una mano que repetidamente compruebo)? ¿o cuando uno se ve en el espejo no se ve a sí mismo (self) como ve a otro que no es ni puede ser sí mismo (vg. el concepto de yo está emocionalmente falto de experiencia y por ello necesita del otro que lo dé forma porque uno no se puede sentir a sí mismo al no corresponderse el tiempo del sentimiento con el de su representación, justamente, lo que el otro causa como efecto predispuesto? … ¿Y como se representaría algo sin un espacio psicológico que permiese representarlo como algo diverso y no fijo? ¿cómo habría de ser algo que no fuese fijo, pero que tratase de lo idéntico que lo representa? ¿cómo aprenderíamos algo si la identidad de lo aprendido no fuese una relación necesaria con su esquema de aprendizaje (vg. uno cuenta 1, 2, 3 porque sigue un patrón que continuamente se sucede de acuerdo a una forma fija y a la que repetidamente se remite)?. ¿Cuenta 1, 2, 3, ó relaciona objetos con la forma general de a, b, c?

http://www.sciencedaily.com/releases/2010/06/100615141751.htm. Quien quiera negar el a priori, lo que hacemos los negativistas, que busque primero qué negar.

¿Hay innatismo o a priori?

“La manera como adquirimos cualquier conocimiento basta para probar que no es innato. Es opinión establecida entre algunos hombres que hay en el entendimiento ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella.” (John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, §1, pg, 21)

El celebrado filósofo Locke se basó principalmente en la experiencia para criticar el innatismo. Según Locke, vendríamos al mundo sin idea alguna de las cosas. La experiencia sería el principio a partir del que las ideas se irían imponiendo sobre la mente como lo haría sobre una hoja en blanco o tabla rasa.

La contradicción de la experiencia, el contraste de una diversidad con un principio (a priori), es un a priori en forma de a posteriori. Son distinciones psicologistas incapaces de establecer la necesidad con la que la mente hará su continuo. El a posteriori es una ordenación bajo el principio de la forma que unifica una misma experiencia. No se ordena una experiencia infinita porque no tiene por sí misma la identidad formal con la que hacer una misma experiencia. Nos referimos a una misma experiencia, y es por ello que tenemos una forma priori para ella. No es una idea impresa en un sitio que albergue ideas porque las ideas son objetos mentales causados por una estructura a priori que condiciona toda experiencia mental, donde deriva finalmente el empirismo con su irracionaldad.

La teoría de la tabula rasa fue derribada por G.W. Leibniz en la sublime obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Kant, posteriormente, llevó aún más lejos la racionalización de la experiencia que un maestro del empirismo, David Hume, había hecho relativa a una experiencia subjetiva.

Considerar a Kant un subjetivista es un grave error, pues su mente buscaba la superación del límite subjetivo; justamente, lo contrario del subjetivismo, pues el subjetivismo consiste en establecer una totalidad de una subjetividad.

La tabula rasa es, pues, una teoría en principio irracional. Toda su racionalidad reside en la imposición de una síntesis de experiencia sin una teoría que dirija su principio.

La unidad de la experiencia se crea a partir de la diversidad que la síntesis unifica. La crítica del innatismo es una filosofía ingenua y, lo más importante de todo, es una filosofía falsa. Hay una predisposición a la experiencia en la forma mediante la que se da esta experiencia. La experiencia es posterior, pues, a partir de la forma que le es anterior. La identidad de tiempos entre el a priori y el a posteriori es un espejismo que crea la forma de la mente. Cuando se tienen ideas las ideas son causadas anteriormente a que éstas se conciban como entes no causados, la ingenuidad en la que reside su falsedad.


La idea central de la tabula rasa es que somos básicamente sensibles a la experiencia, que la experiencia es un contenido por sí mismo y aporta algo que sin ella no había; es, pues, positiva por ella misma. El conocimiento, muy al contrario, es un fenómeno negativo que se sucede por contrastes; el conocimiento es dialéctico a priori.

La sensibilidad, siguiendo la teoría de la falta de innatismo, sería una forma de inmediación, incluso sería algo informe que no necesitaría de forma alguna al ser por sí mismo. El error de la tabula rasa reside en la ingenuidad de dicha identidad. Semejante teoría absurda llevaría a que conocemos la identidad de la experiencia, pues el conocimiento sería la experiencia del mismo. Y conocer no sería posible si no fuese porque hay una forma de conocer con todo un aparato cognoscitivo que hace posible una identidad en la forma de la experiencia. Vemos, una forma de conocimiento visual, porque hay un ojo que ve, y no porque haya una experiencia de ver sin un ojo que haga posible la experiencia de ver. Dicha teoría es, como digo, una teoría filosóficamente ingenua. Entrados en detalles la tabula rasa no sólo es falsa sino un mito filosóficamente muy peligroso. En lugar de cuestionar el conocimiento y hacerlo problemático, lo hace idéntico a la síntesis por la que viene determinado. Sería como si veo y concluyo que veo.

El mundo es externo, y por ello hay experiencia de él. Voy más lejos de mí mismo porque tengo una experiencia que me abre un mundo que hay fuera de mí. Pero ese mundo no sería posible si el mundo no estuviese ahí sin mí y sin que yo tuviese una forma para él.

Cuando uno conoce su cara, por ejemplo, que es una de esas cosas que a priori uno no conoce, conoce su cara porque cada vez que se mira en el espejo la cara que ve es la misma. Necesito, sin duda, la experiencia de ver mi cara para conocerla, pero me remito a algo repetidamente que establece su continuidad. Me remito continuamente a una misma cara que es el objeto de mi expectativa. La cara es distinta cada vez que la veo, y es mi forma para verla la que hace la generalidad a partir de la que lo visto es lo mismo.

A priori es la forma de toda experiencia. No hay ninguna experiencia que no sea a priori. Lo que se niega como innatismo es justamente la forma a partir de la que hay experiencia alguna. Ver supone, en este sentido, poder ver algo. Sólo a partir de una expectativa menos incierta se pasa a niveles más complejos, a ver, por ejemplo, si voy bien o mal peinado, si estoy guapo o si me queda bien este pantalón, etc. Esto es hasta tal punto así que el proceso neurológico del que surge el conocimiento es optimizado cuando hay una densidad suficiente de expectativas, una confianza en los objetos a conocer, el significado lógico de a priori. Las variedades psicologistas del significado de a priori pertenecen a la psicología del conocimiento y no a la filosofía del conocimiento.

¿Hay o no hay a priori moral?

La cuestión es radicalizar esta sencilla discusión: ¿hay o no hay a priori moral?. Si no hubiese un a priori moral significaría que no habría una razón moral independientemente de tal o cuál subjetividad. Habría subjetividades inciertas que no podrían hacer la moral si no es mediante algo extraño que cause una incertidumbre subjetiva; no habría posibilidad de conocer la moral.

Una subjetividad es afectada por algo que la mueve y para lo que la subjetividad tiene una forma que no le es extraña, pues subjetividad y afecto se entienden y son continuas; que sea una cuestión subjetiva es prueba, mejor visto, de todo lo contrario, esto es, que subjetividad y afecto no son extraños. La subjetividad tiene, pues, una forma para ubicar ese afecto, en términos morales, el significado del otro, una forma primera para que haya moralidad (y, de manera similar, inmoralidad o distancia moral).

Quienes no tengan claro qué es una razón moral pueden pensar en la regla que siguen cuando tienen un sentimiento de atracción o rechazo hacia alguien. Son, sin ninguna duda, segundos y están determinados por la regla o principio que rige la diversidad de sus sentimientos y emociones.

Mi tesis dice que el otro no es neutro, el otro impone y causa un desplazamiento en nuestra representación. El otro nos fuerza a moralidad (o inmoralidad o distancia moral).

La ilusión moral de Kant o ¿no es la cuestión moral la ilusión de un sentimiento objetivo dado a partir de una subjetividad?

Ayer leí un artículo de José Manuel de Prada sobre la inmoralidad característica de la sociedad actual. El artículo tenía muchas de las habituales petulancias que él escribe, como si su campo no estuviese reducido a lo literario.

De Prada hace lo que hacen todos los esnobs: ir siempre por delante y pretender ser un aventajado. Es algo absurdo en quien insiste en posiciones claramente ultra conservadoras. Ve peligro en cualquier signo muy marcado de cambio social.

Es un escritor que siempre me ha aburrido por su artificialidad y falta de fondo a la hora de tratar cuestiones de importancia. Sus lamentables críticas sobre los males sociales (el problema del aborto, la falta de relevancia de lo religioso, etc.) no son nunca tan peligrosas como cuando confunde ser un escritor y columnista con un intelectual que domine las raíces de las que crecen los problemas de fondo; confunde ser capaz de escribir con superficialidad y soltura sobre cualquier cosa con pensar con razón sobre cualquier tema.

Los columnistas escriben generalmente sobre cuestiones superficiales y rara vez dicen algo de importancia. Por eso generalmente son periodistas. La última de tan estimable caballero, porque los periodistas sólo dan la última, es decir que Kant era un iluso y, justamente después, criticar el mal del relativismo como una consecuencia del desprecio por el Bien objetivo. Semejantes fanfarronadas están destinadas a confundir la cuestión filosófica de la moral con paja intelectualmente obscena que persigue aprovecharse despreciablemente de la cultura general que cualquiera recibe en la escuela o encuentra en una enciclopedia.

He de lamentar que los confeccionadores de la cultura de masas (y los lectores del periódico ABC son muy proclives a ella en forma de ideología conservadora) sean, en definitiva, unos farsantes que no saben de qué hablan. ¿Qué bien objetivo es ese que no esté determinado por una subjetividad que, a su vez, no esté condicionada por la referencia con la que su bien toma forma (el problema filosófico que no se enseña en la escuela ni figura en enciclopedias)? ¿no es un bien objetivo relativo a la subjetividad que hace relevante la cuestión moral independientemente de esa subjetividad? ¿no es objetivo por la forma mayor de la que depende, y no la menor, la subjetividad que la hace relativa?. ¿Cómo iba a ser Kant iluso si no era por la ilusión de conocer la forma menor, la subjetiva determinada por la voluntad, para llegar a determinar a priori la mayor en beneficio del sentido moral de las diversas representaciones?.


En los últimos meses he radicalizado la defensa de lo que se podría llamar perfectamente a priori moral. Hace casi tres años ya abrí un tema sobre ello llamado El a priori moral. Por aquel entonces buscaba la razón de la diversidad en moral. Mi relativismo, un a priori diverso para el enfoque moral, se encuadraba en un empirismo antropológico. Hay muchas costumbres distintas en hombres y pueblos distintos, y no se puede poner una forma absoluta para enjuiciar las costumbres de los hombres y los pueblos. Lo que podemos hacer es restringir el impulso absoluto, el dogmatismo, y definir parcelas para las distintas morales.

Un problema habitual sería plantear si hay una sola moral o hay varias morales. Si la moral es el conjunto de normas que rigen en una sociedad vemos que hay una gran diversidad de normas que determinan la forma mayor de la conducta, la que seguimos al emitir un juicio sobre una acción. Es como cuando estudiaba a Rawls y un familiar que curioseaba mis libros de consulta me preguntó si la Justicia no era sólo una y no había, por tanto, varias justicias; es, en el fondo, el problema del límite de toda forma ideal, y la moral es la forma ideal que toma el otro en su distancia. Hay tanta diversidad como la efectivamente expresada. Si voy dando golpes a todo el mundo que veo, mi moral es ir dando golpes porque puedo ser, por ejemplo, un tipo especialmente agresivo; o puedo ser un tipo pacífico que huya de la violencia. Conozco gente que soluciona las cosas con amenazas y partiendo la cara a otros, y conozco a otra que raramente lo hace. La cuestión es que la agresividad, la predisposición emocional negativa hacia el otro, no está sólo en los golpes sino también y principalmente en palabras, tonos, gestos, rechazos, huidas, etc.

El problema mayor de la moral es la cuestión del otro, en qué el otro es un conflicto. Del otro pasamos a los otros con generalizaciones de la otredad para las que carecemos por principio de la razón para dicha relación; vamos al otro y a los otros con expectativas que siempre pueden fallar.

No se puede hacer reflexión a priori sobre la cuestión moral sin contar con la forma mayor que determina la moral. Kant, por ejemplo, hizo mayor la moral con un imperativo categórico que permitiese hacer menor la subjetividad determinada por la representación sin moral a priori de la voluntad. Voluntad no significa aquí otra cosa que la primera determinación de la representación subjetiva. Así pues, la representación de la voluntad se hace irracionalmente primera a la moral; es por ello que Kant reducía la acción subjetiva a una norma impuesta de moralidad que la subjetividad no tiene por sí sola.


Ayer estuve escribiendo un bosquejo de la problemática moral de Kant. Era una atrevida crítica de Kant que llevaba a Kant mucho más lejos.

La teoría sobre el conflicto de la primeridad moral o a priori moral consiste en hacer la moral próxima (mínima con su experiencia) al conocer el desenvolvimiento del sujeto en su síntesis preferente. No la edité como ampliación de este tema porque cuestionaba formas del conocimiento que no se dan a priori a la conciencia; editaré dichas reflexiones posteriormente en este u otro tema.

Todos mis temas salen de ideas que requieren un tiempo prolongado de incubación. Ningún tema mío debe leerse como algo propio y que se pueda leer por sí mismo. No hay propiedad alguna, sino que todo son deudas con la forma mayor por la que la propiedad viene determinada; la propiedad es simplemente una ingenuidad mental

Las formas segundas de la conciencia, las que se derivan de una experiencia sin que medie el conocimiento, han de ser antepuestas con una anticipación teorética; es el problema de hacer asible la cosa en sí. La cosa en sí no es, como insisto incansablemente, la identidad del conocimiento y la cosa sino en una forma hipotética de mediación.

El sintético a priori (síntesis a priori), la verdad formal para una experiencia, debe darse como el problema primero que racionalice dicha experiencia; toda experiencia ha de ser a priori para que pueda darse como la identidad continua con la que una experiencia sea a priori. Nos adelantamos a la experiencia cuando nos hacemos primeros a la experiencia al contar con una forma preferente de verla.

En varios temas he venido insistiendo en que la cuestión moral trata de una experiencia incierta y no idéntica con su conocimiento. Mis tesis llevan a que no se conoce la cosa sino su distancia; moralmente lo amplío con un tipo de síntesis asimétrica que denomino el desplazamiento o giro moral. No se trata de una cuestión nueva en mis textos, pues es el problema central de cómo se puede conocer la experiencia de la forma moral; sólo se conocen formas y no los contenidos de las formas mismas. Las formas morales son las predisposiciones con las que una expectativa finalmente ha hecho síntesis al repetir un objeto al que se dirige la experiencia moral: el otro.

¿Quién es el otro?

Llegados a cierto punto en la reflexión sobre la primeridad moral, cuando reflexionamos qué es causa de moralidad, debemos plantearnos la cuestión de quién es el otro y cómo se es el otro.

Toda la moral gira alrededor de quien da forma al sentimiento moral, el otro, la imagen primera a partir de la que se construye la moral. La predisposición al otro, su forma necesaria, es el a priori moral; sin otro no hay moral. El otro, pues, es el contenido del que se sirve la forma moral.

A la noción de alteridad, otridad o segundidad, llegamos por la sola reflexión; es, sencillamente, algo distinto de sí mismo, algo que no es idéntico consigo mismo. Con que la conciencia discurra es, por sí sola, alteridad. Yo soy yo, y yo no soy yo, pues yo cambia como una proposición distinta de sí misma con sólo darse como yoes; el yo sucesivo, el que va de aquí para allá y permanece, es un yo distinto que discurre igual idealmente. Yo no soy yo, y yo soy muchos yoes; no hay yo.

Un análisis del significado de términos como yo-distinto-idealmente mostraría que son formas más amplias que su contenido. Son términos amplios porque deben dar cabida a generalidades, que es la naturaleza de la alteridad, una categoría que individua un positivo sin su contraste. Es una forma inductiva que no cuenta con la regla de su determinación, y la inducción es lógica sin el cabal conocimiento de su razón; es lógica psicológicamente límite.

La terminología del otro, tal y como se usa habitualmente en círculos sociológicos, surge con la fenomenología. El otro es otro yo, un modo de espejo.

El psicoanálisis llegó al otro de modo semejante por una especie de contraposición de yoes.

Fenomenológicamente, el otro es un abstracto que la fenomenología cubrió de simpatía; y, desde una perspectiva psicoanalítica, el otro es parte de un imaginario y no es, estrictamente, real. Ahora bien, si tomamos las totalidades fenomenológicas y psicoanalíticas como idealismos, pues no han sido nunca realismos, hoy por hoy, podemos ver más de cerca quién da forma a la alteridad.

Como es fácil advertir, la fenomenología no es muy distinta del psicoanálisis, pues están centralizadas alrededor de una unidad. El psicoanálisis hace yoismo de una voluntad; y la fenomenología, por el contrario, hace una lógica trascendental del yo.

Mi tesis es que la fenomenología muestra el contenido del otro, pero por el mismo camino no tiene la identidad no psicológica de su contenido; no tiene qué ver. El otro no puede ser sólo forma, y necesita la máxima aproximación a su contenido, el límite con la forma mayor de la que depende.

El otro es, en todo caso, el problema de la moral, quién es el otro y qué es el otro para mí. La moral despierta con la aparición del otro.

El problema del otro es el problema del otro para mí; el otro despoja a uno de su identidad en el enfrentamiento y lo lleva a un forzamiento moral. El otro generalizado, no ser otro solo sino ser muchos otros, sólo es moral con rigor en tanto no sea sí mismo y sea, en cambio, para alguien; no hay otro moral a solas. Se es moral, por tanto, con otro; y para la generalidad del otro no hay categoría a priori en la intuición.

En la psicología no hay moral a priori. Necesitamos del otro para ser morales y dar forma a la representación que de suyo no hay para él. Hay, por otra parte, una predisposición al otro que me alerta de que es algo distinto del resto de cosas. El otro no es a priori mediante la psicología sino independientemente de la psicología; es a priori inmediatamente.

El otro causa en mí una acción emotiva por su mera presencia. La representación del otro no es propiamente mental. La psicología ayuda a construir al otro y darle forma, aunque el otro está ya ahí sin psicología.

El otro no es una posición egocéntrica sino lógica (Hegel, Husserl), y el otro me abre un mundo que sin él no había (Heidegger, Lévinas); es un discurso lógicamente límite.

La alteridad moral, la sintética que actúa relacionalmente, es un principio desde el que crear una distancia con uno mismo. Yo soy algo en el mundo; en el mundo con otro soy alguien. Y la reflexión moral requiere de un cambio de modelo filosófico.

La filosofía por sí sola no puede pensar al otro, pues no lo tiene de suyo en su representación; su contenido es a priori distante. Pero tiene, por otra parte, al otro en la inmediación del sujeto, en lo que es anterior al mismo. El sujeto es psicológicamente límite con el otro, es distante con él. La cuestión filosófica será, por tanto, cómo el otro es posible. ¿Cómo habría de ser una filosofía del otro, una sociología, para poder representarlo?

Nietzsche moral

Cuando se habla de Friedrich Nietzsche se cae en el peligro de decir algo de más y, sobre todo, de decir algo de menos. El segundo problema, que dejemos tirados asuntos de importancia, es más grave en cuanto a una interpretación, pues Nietzsche fue especialmente fértil mostrando problemas de raíz, problemas que no se miran a la cara y necesitan una interpretación de los mismos para ponerlos en su lugar: en qué van a ser históricos, cómo van a formar parte de una filosofía y cómo debemos superar dicha filosofía.

El problema moral es el asunto más importante de los hombres. Hay otros asuntos de importancia, pero ningún otro problema es comparable a este. Para empezar, porque todos los problemas radican en una continuidad que hace la moral.

Cuando hablamos de moral hablamos de lo relativo a la conducta y, principalmente, la conducta de los demás y hacia los demás, la que hace la costumbre; la moral la hace el otro, su encuentro. La moral, por tanto, no es sólo un problema de normas, tal y cómo como se ha entendido en el pasado de la reflexión ética; la moral es un problema de fondo, radical, que afecta a la visión del hombre en el mundo y, por consiguiente, del hombre y lo que define principalmente a éste: el otro hombre.

Las principales cuestiones de la reflexión de Nietzsche giran una y otra vez alrededor de la moral. Nietzsche piensa quién es el hombre en este mundo y qué define su porvenir. El otro, la moral, es un prejuicio, una especie de vicio del pensamiento que sigue su propia inclinación. El pensamiento es perezoso, y la moral es una enfermedad de la comodidad de pensamiento, su estancamiento.

Nietzsche escribió obras con el sentido moral anticipado en su título, pero en todas sus obras hay una recurrencia del problema moral independientemente de que figurase lo moral en su título. La razón por la que Nietzsche fue un pensador extraordinario y, en cierto sentido, único en la historia fue que pensó la moral como sello de lo humano, su estampa y característica esencial.

La obra de Nietzsche es especialmente compleja y rica. Uno de los problemas de mayor envergadura con su obra es la falta de auténticas interpretaciones de su obra. Un autor que escribió pensando en el mañana mucho más que en la actualidad y con clara conciencia de estar escribiendo para los que supiesen leerlo, hay que ponerlo a la altura de una constante contradicción de términos aún no escritos. No nos debe sorprender lo acertado de algunas de sus profecías. Particularmente, no doy ningún valor a los visionarios, pero admito la lógica del necesario devenir que siguió Nietzsche con su pensamiento, pues pensó los problemas como problemas más allá del tiempo, esto es, en qué radicaba su constante, por qué eran una y otra vez problemas.


El mayor interés que encuentro en Nietzsche, en lo que no es comparable a pensador alguno, es en una visión de la moral retorcida, extremadamente reflexiva y consciente de un problema profundo, un problema que es, pues, radical. Sacó la moral de su sitio, del puesto que la sociedad tenía para ella; la puso bajo otra luz, o, mejor dicho, bajo varios tipos de luces. Nietzsche hizo una nueva metafísica a partir de una reflexión sobre la moral que la dejaba al desnudo, qué era la moral independientemente de las formas con las que se adornase.

Nietzsche metafísico era Nietzsche moral. ¿Qué es ser hombre y en qué ello es distinto de ser moral?. La pasión del otro, según Nietzsche, es cosa suya, no de uno. Pensaba que las conciencias estaban separadas por abismos irresolubles, eternos retornos no morales, sin orientación moral. Seríamos hombres distantes los unos de los otros por su pasión de distancia, una voluntad de poder que no quiere al otro sino como medio para lograr distanciarse de él. ¿Y quién es ese otro hombre? ¿hay otro hombre a priori del que no pueda saber algo que sea suyo e inmediatamente mío?, ¿hay un hombre a priori sin peso alguno de un prejuicio?, ¿podría dicho hombre hacer de una necesidad (un propio o a priori) otra cosa que una moral?. Dicho de otro modo, ¿ser hombre no es sino ser un hombre con otros hombres, ser, en definitiva, un hombre moral?. ¿Somos hombres íntimos en lugar de hombres distantes?, ¿somos íntimos sin historia, pues tomamos nuestra libertad por una contradicción con el sentido de una historia efectual que se contradice no sólo consigo misma sino con el principio de lo íntimo? Por supuesto, esta va a ser, por mi parte, la principal razón de la teoría que critica el desprecio filosófico hacia la compasión, el único sentimiento radicalmente moral que los filósofos han convertido en la raíz inmoral de su moral.

Nietzsche se centró, sin duda alguna, en desfundar la compasión con una extensión que no encontramos en maestros de la ética que Nietzsche tuviera en mente como fueran Spinoza y Kant, filósofos, por otro lado, muy admirables que considero éticamente despreciables con plena justicia, pues buscaron fundamentar una ética en la razón y no en el sentimiento que toda ética tiene como origen. Los tres son algunos de mis maestros fundamentales, y el respeto que siento por ellos es la mejor razón para hacer una crítica de su inhumanidad.

Spinoza racionalizó una ética absurdamente geométrica, Kant solucionó el problema de la ética imponiéndola y quitándole, pues, toda razón (como ya mostré, Kant no solucionó nada de lo que quiso solucionar), y Nietzsche no sólo negó la moral propia de la compasión sino que se opuso incondicionalmente a ella como principio de una evolución que no puede ser históricamente sino moral. Schopenhauer, por el contrario a todos estos filósofos de la moral distante, y el principal molde filosófico del que se sirvió Nietzsche, fundamentó toda ética en una pasión del otro hecha mía inmediatamente.

Toda la ética de Spinoza es absurda porque infinitesimalmente, en los términos absolutos de Dios, no hay un principio sino como identidad con su fin; es una finalidad a medias, mediana, en resumidas cuentas, un medio y no un fin. Kant, por otro lado, pensó que el ser de la ética, el sentimiento moral, era un noúmeno práctico, una razón imposible y contradictoria; hizo del nuevo principio para una filosofía rigurosa, de una razón pura, una incapacidad moral, un límite moral negativo. De cualquier manera, este asunto fue planteado por mí como el problema del pragmatismo: cómo puede una razón a priori conocer lo que no es a priori, conocer objetivamente lo que se conoce subjetivamente. ¿De qué absurdos hablan, pues, nuestros muy respetables maestros filósofos si confiesan entre líneas que no sólo no pueden conocer sino que niegan la razón primera para que conocer sea algo más que un continuo subjetivo?

La representación del otro no es del otro sino que es una cosa en sí del otro que se da inmediatamente en mí y mediatamente en mí; no es, pues, una cosa en sí sino una cosa en mí.


La huida de Nietzsche es interesante. Los términos, los conceptos, las palabras, etc., tienen una deuda olvidada, una deuda con una sensibilidad primera que hace que su historia sea olvidable; no se da positivamente mediante algo inmediato sino mediante algo que debe ser recordado.

La voluntad está ordenada con sabiduría, con extrema sabiduría. ¿Así que por qué no va a ser la moral extremadamente sabia a la hora de llevar a cabo su intriga? La evolución del mundo no tiene por objeto al hombre, aunque sí tiene por uno de sus objetos a muchos hombres. No obstante, todo lo que evoluciona parece que lo hace por alguna imperfección.

Hasta ahora, y como no es de extrañar, el hombre más exitoso ha sido el hombre moral, el hombre que nada en aguas en las que nadan otros hombres. El hombre solo, el hombre individuo, es un hombre límite consigo mismo; es, en términos evolutivos, un hombre idiota porque no tiene en sí lo que necesita para ir fuera de sí. Para llegar fuera de sí el hombre necesita de otro hombre, necesita a otro hombre. El hombre no es naturalmente moral, pero si no es moral es un pobre hombre.

Hay unas predisposiciones morales en el hombre que hacen falsa la tesis de la falta de principios prácticos innatos. Los principios morales son innatos en su generalidad, no en su acción concreta.

Al otro, como vengo a señalar con frecuencia, se lo espera, se lo estaba esperando; cuando llega, se lo estaba esperando, y así es como el otro entra tan bien en la representación que tenemos predispuesta para él.

Hay que advertir que el otro cabe en su representación de forma general y no concreta. No puede ser verdad de manera extensiva si no es negando la concreción de su representación subjetiva, dando por verdad que un hombre es todo hombre, y ningún hombre representa perfectamente la totalidad de los hombres.

Con la universalidad del hombre se puede hacer arte; con su totalidad sociología. Si Nietzsche no creía en la sociología era por el sentido moral implícito de Comte que pretendía dar solución a los problemas morales del hombre añadiendo a la sociología el sentido ético de un mejoramiento que no puede ser sino imperfecto.

Hay que empezar a admitir cierto cinismo en ética y un pesimismo a priori de su razón ética. El mejor de los mundos para todos los hombres está escrito por hombres que no viven entre los sentimientos de los hombres. Los sentimientos de los hombres son contradictorios con esos mismos hombres y con otros hombres.

Cuando Kant, por ejemplo, hizo filosofía de las costumbres de convivencia con otros hombres, impuso esa moral de hombre racional moralmente bruto que no sabe nada de por qué los hombres son un conflicto para sí mismos en cuanto a la representación del otro. El otro es a priori porque está predispuesto, y no porque su síntesis esté predispuesta, ya que requiere de su experiencia, con qué crear una distancia con uno. Como ya he señalado, la moral práctica de Kant es una razón fracasada, pues la ha de imponer; hace del principio moral de uno el mismo que el del otro, una expectativa moral que impone incondicionalmente aun cuando está subjetivamente condicionada. Kant declina mal el lenguaje moral porque lo declina con una filosofía racional, y no con una filosofía del sentimiento moral; culpa al sentimiento moral de falta de razón, lo que él amplía con su artificio. Así, siguiendo con el ejemplo, las riñas serían efecto de la falta de principios en una relación. Paradójicamente, eso lo dijo el mismo hombre que se inventó sofismas increíbles sobre el carácter inteligible y trascendental de las acciones humanas. El noúmeno no puede ser práctico sino imperfectamente, pues su representación no tiene la razón que mueve el límite de su discurso; no es infinita sino límite con el otro. No hay noúmeno moral sino una experiencia moral limitada a la representación el otro.

La complementariedad moral, cómo un hombre se apoya en otro hombre por medio de un ser tercero que representa su unión, olvida el conflicto primero de toda representación moral. La representación tercera no contiene toda la diversidad posible de representaciones de A y de B. Sus sentimientos no son causados por ellos mismos sino que son causados por algo que no son ellos mismos. La causa de un sentimiento no es idéntica con su efecto; si lo fuese, no habría conciencia de dicho sentimiento. Los sentimientos son históricos y su conciencia se da tardíamente, esto es, cuando su identidad no es tal.


Un error acostumbrado en Nietzsche es confundir un prejuicio con un principio. Un principio es aquello que determina las cosas por sí mismas y en el primer grado de su sustancia; un prejuicio es un juicio sobre el principio segundamente, por medio de su representación.

Si veo que te caes y te haces daño, hay una impresión en mí que me lleva a que comparta tu dolor. El que se ha caído has sido tú, pero yo también he sentido tu caída; no es una consecuencia motora sino emocional. Tú te has roto el tobillo, y yo no; te has caído y te ha dolido, y a mí me ha impresionado tu dolor.

Podríamos hacer un experimento a este respecto que consista en forzar la caída de un sujeto que se dé un fortísimo golpe, si es posible con efectos dramáticos como gritos de dolor; y la mayoría de ustedes no permanecerá impasible sino que se quedará impresionada. Esto sucede porque sienten compasión por él, son conscientes de su dolor y no sienten dolor físico alguno.

Cuando Nietzsche critica la compasión, por ejemplo, lo hace por ser una fuerza debilitadora. La compasión es una pasión de otro hecha mía sin mí como mediación; no es una cuestión del sujeto de la representación sino de su inmediación. No me pasa directamente a mí sino que le pasa directamente a otro como si me hubiese pasado a mí. En la inmediación nos hacemos sujetos de una misma pasión, somos compasivos. Si veo que estás dolorido porque has sufrido un fuerte golpe, en cierto modo, yo siento tu dolor; no sólo me imagino tu dolor sino que hay una evocación volitiva en mí. Dentro de mí siento que te has hecho daño porque mi sistema emocional se ha puesto alerta como si yo hubiese sufrido la caída. El dolor no es producido en mí por la capacidad imaginativa que haga mío el dolor de otro por un idealismo representativo; el dolor es producido como una consecuencia emocional, y no siento el dolor sino las consecuencias emocionales del mismo. Te puedes estar retorciendo de dolor que yo no tengo ningún dolor físico como consecuencia de la caída. Yo siento emocionalmente que te has caído; tú te has roto el tobillo, y yo no.

Gracias a esta intriga te siento no sólo cuando te caes sino también cuando miras hacia un sitio. La mayoría de las cosas que hacemos, si no su totalidad, son las cosas que hacen los demás, quienes dan forma a nuestra historia. La imitación está basada en una misma afección. Te veo y salta en mí una solidaridad inmediata. La compasión es la unidad primera de toda representación intersubjetiva. Contigo tengo conjuntamente hijos, me voy de caza y te cuido cuando estás enfermo; y te robo la mujer, te robo el alimento y te mato. Las categorías de la experiencia del hombre son principalmente morales porque la acción moral, la acción orientada al otro, es la única que tiene una ampliación significativa que no se reduce al cómputo de sus términos. Esto es, no es una experiencia analítica sino sintética; o, dicho de otro modo, no es lo que sea, una identidad cualquiera, sino que es más, un principio relacional.

El prejuicio de Nietzsche consiste en que critica la compasión como una consecuencia de la representación cuando es una consecuencia de la inmediación. La compasión, dicho así, está dictada en los genes, no en la forma que tome la compasión; la inmediación es temporalmente justo anterior a la representación que la tiene por objeto. En este sentido, Nietzsche no ha sido denunciado como portador de una teoría primeramente falsa y sólo segundamente valiosa como crítica de la representación moral; la compasión es el principio de toda vida conocida por el hombre que haya llegado a algo.

Hace tiempo la compasión era una especulación metafísica. La compasión era característica de muchas religiones y de la filosofía de Arthur Schopenhauer que fundamentó en ella la ética.

Por lo general, al hablar de compasión se omite la complejidad de la unidad de sentimiento de varios sujetos distintos. No existe unidad en la representación de un mismo sentimiento sino formalmente, y no internamente; los sentimientos se producen subjetivamente, a partir del sujeto que los representa, y sólo salen de la subjetividad a partir de una forma no subjetiva de mediación como pudiera ser una misma forma de percepción. El dato perceptual es subjetivo, pero no lo es lo visto, que es, principalmente, lo que varios sujetos pueden ver.

Hoy en día, se ha comprobado que la compasión es algo que no se da por un prejuicio, como un código ético que diga que hay que amar al otro hombre, al prójimo, sino que se da sin código alguno de por medio.

El prójimo no es la representación del otro sino que el otro es un ser que está conectado conmigo. Mi sistema emocional está predispuesto hacia él. Si estoy muerto de dolor o aterrado de miedo, tu presencia me calma. El dolor es más soportable en compañía, y el miedo, igualmente, actúa menos vorazmente. El catálogo de fenómenos que crecen de esta unidad primera de representación va desde el cuidado materno, pasando por el lenguaje, hasta el sentimiento que determina la envidia.

Siguiendo la lógica de Nietzsche, por ejemplo, nos encontramos con especulaciones alarmantes sobre el origen de la culpa confundiendo filología con fisiología que envenenaron mentes de muchos hombres que las tomaron por verdad al parecer juicios del hombre superior que se cuestiona a sí mismo sin tener la razón primera de sí mismo. Así, no son pocos los filósofos que han sostenido que el hombre es un perfecto aislado que no puede conocer nada del otro; el otro sería un mundo aparte al que sólo nos podríamos acercar mediante el artificio de su representación, el contenido al que daría forma el error moral.

La unidad afectiva es el fundamento de una ética no neutral que anticipa al otro como la finalidad preferente de lo humano. Por otro lado, una ética no neutral que ponga al otro como inclinación preferente no es una ética definida en términos concretos como los de un código ético. La ética de los códigos es una ética irresponsable porque define normas particulares que generalizan condiciones subjetivas y sociológicas no generalizables. Este problema es el que la ética debe superar hasta llevarlo a una ética responsable; no debe ser una ética subjetivamente conflictiva sino trascender el límite en el que descansa, cuando no es subjetiva. El problema podría ser planteado de la siguiente manera: ¿cómo una condición subjetiva podría ser mínima en su dialéctica con su máximo social, y cómo su máximo puede comprender el conflicto de su mínimo?. Este problema, por mi parte, no se puede solucionar sino admitiendo que la relación intersubjetiva es conflictiva por principio, por eso conviene ver en qué radica el conflicto subjetivo y a partir del que se crea una distancia con su máximo social.