Moral inmoral

El relativismo viene a ser la posición que sostiene que no hay una única verdad. No hay una verdad sino muchas y, como no hay una verdad, no hay una moral.

Si hubiese una sola verdad no habría forma de contradecirla. Por ejemplo, una prueba de verdad es dar con algo tautológico. Referirnos al esquema de identidad contradice su negación, pero sólo en relación a la constante de su supuesto. No hay identidad por sí sola. Las manzanas son manzanas porque cumplen las condiciones que hacen que un objeto cualquiera sea una manzana. Ser una manzana es una ontología convencional. Si hubiera una sola verdad su contradicción sería falsa. No debiera, pues, haber tanto revuelo. Lo que ha ocurrido es que quienes han defendido la lucha contra el relativismo han sido incapaces de aceptar este problema.

Aquellos que insisten en el problema del relativismo con frecuencia son conservadores de la verdad y la moral. Lo que realmente hacen es negar el problema y, de paso, perpetuarlo.

Con frecuencia, la verdad no es sino una forma aparente de la moral. De aquí se deriva que toda reflexión sobre la verdad sea una cuestión moral. La moral, que es una forma más amplia que la verdad, lo empaña todo. Así es como no se llega a moral cierta alguna con una categoría tan problemática filosóficamente como la verdad, pues se hace límite de sí misma; no es por sí sola sino que, mejor visto, algo la condiciona. La moral es contradictoria con la verdad.

Con la moral en la mano sólo se llega a una verdad contradictoria que limita consigo misma. No hay verdad alguna que no sea múltiple en el objeto de su diversidad. Vg. toda proposición es distinta de sí misma por el simple hecho de ser expresada; ninguna proposición es un mundo aparte, un mundo ideal. Si se pretende una verdad superior, una verdad trascendente, se debiera cuidar de tener bien asentadas las condiciones de su cumplimiento.

Con la verdad en la mano sólo se debe poner esta misma verdad en entredicho. La verdad es un ideal de sí mismo, un sueño de lo que no es. La verdad está más a salvo bajo las condiciones de su incumplimiento que protegida bajo su idealización.

Una verdad expresada en términos de verdad moral, de una moral objetiva o Bien, es una verdad a todas luces problemática.

La moral es un principio que rige la conducta de los distintos hombres. Y está claro que en los hombres está no cumplir con los principios. Así que podríamos dividir a los hombres en hombres morales, hombres de principios, y en hombres inmorales, hombres sin principios.

Teniendo en cuenta que mi mayor preocupación filosófica de los últimos años ha sido la cuestión moral, la especulación sobre su principio, defiendo que la moral es una cuestión incierta en tanto sea la cuestión que comprenda la diversidad de representaciones de los hombres. Un filósofo de la moral tiene que ser un relativista, un cínico y un inmoral. Todos mis grandes maestros en moral así lo eran. Rochefoucauld, Sade, Nietzsche o Wilde eran, sin duda alguna, inmoralistas.

La filosofía moral busca hacer mejor al hombre mirándolo de frente, sin argucias y sin tiempo para argumentos y otros autoengaños. Pero si sometemos al hombre a preguntas difíciles sin tiempo para que piense la respuesta pasamos por alto que el tiempo de respuesta de los hombres no pertenece a un margen cierto sino enormemente incierto; no es verdad sino que es relativo.

No hay moral que no sea una moral entre hombres. Una moral de perros conduciría a una ética radicalmente inhumana. Sería esencialmente una moral irracional. Los perros pueden ser morales en sentido humano, pero es claro que su racionalidad es muy distinta de la racionalidad humana.

La moral ha sido siempre un objeto mucho más travieso que la verdad aun cuando no sean sino lo mismo. La moral es la forma de la verdad en tanto represente al otro. La moral es distancia. La moral es la distancia con el otro y, de paso, con uno mismo.


Un lugar común en este tema es el siguiente. Si no hubiera una verdad a conocer no se podría conocer nada, puesto que conocer es conocer algo; conocer es una acción cognoscitivamente activa, y conocer, por principio, supone que se puede conocer algo; conocer, por tanto, es a priori.

El argumento que acabo de señalar es interesante porque tiene una razón objetiva. Nos indica qué conocer. Durante algunos meses he insistido en él a pesar de que no creo en él. Soy un cínico. Siempre me ha parecido filosóficamente interesante conocer la crítica de mi postura. Permite ser superficial y, a su vez, profundo. Como decía Wilde, sólo los superficiales se conocen a sí mismos.

Se conoce cuando una situación dada se repite. Pero se conoce principalmente cuando uno tiene concepto para la diferencia, cuando uno tiene sitio para lo que no es sólo forma y repetición. El concepto, visto así, es una convención del tiempo, la expectativa de densidad en la que reposa un concepto. Un concepto cualquiera es un mito.

No se conoce sino un límite. Llegados al límite del conocimiento su acción ha de ser su comprensión, que no se haga del conocimiento un objeto idéntico a sí mismo sino distinto de sí mismo en la diversidad en la que ese conocimiento actúa. La experiencia moral ha de ser comprendida, y no sólo conocida porque la moral no se conoce de forma cierta sino incierta. Cuando se habla de conocimiento moral se habla de formas objetivadas de la moral, no de conocimiento moral en sí mismo. Conocimiento moral es conocimiento del límite moral, no moral en sí mismo sino en la distancia. No conocen las cosas por sí solas sin su experiencia. No conocerían nada.

Urgencia de filosofía

A partir de mi reflexión sobre la condición moral a priori y el tema La ilusión moral de Kant, me di cuenta de que generalmente no se ve sentido a la filosofía por la mala educación filosófica o por su enseñanza errónea.

El fundamento de toda conciencia de moralidad posible es especulativo porque es la experiencia de moralidad expresada no sólo con arreglo a un principio de moralidad que supone una experiencia (intencionalmente empírico), sino, a su vez, con arreglo a un principio anterior a su experiencia y, en cierto modo, independiente de ella, todo lo a priori como un problema que se repite y que no se soluciona de una vez. La moral es, a todas luces, desapropiación.

La moral no puede ser un noúmeno, un ser en sí mismo, ni puede ser una máxima abstracta; si la moral es ciertamente ideal es en un sentido muy distinto de una moral ideal, pues hablaríamos de sociología del conocimiento, y no de la filosofía del mismo.

La moral no es de uno; no es una cuestión que se limite a una subjetividad, y no es, por tanto, nada relacionado con un psicologismo moral. La moral, muy al contrario, el la forma a partir de la que se representa el otro; hay otro porque hay, para empezar (a priori o por principio), otro antepuesto.

En demasiados casos, si no se ve nada en la filosofía no es que no haya nada y esté vacía, sino que no hay mente para ella y no hay objeto con el que ver algo. Para ver no es suficiente que haya algo que ver, sino que hay que tener un aparato visual con el que poder ver algo.

Los grandes filósofos y los temas que trataron se estudian en la historia de la filosofía y, asimismo, en la filosofía misma. Es decir, que no se supera, por ejemplo, la reflexión ética de Kant porque la determinación genética supere el imperativo categórico. Más bien, los investigadores de genética debieran desempolvar las cuestiones que siempre han estudiado los filósofos. Siguiendo el ejemplo: ¿en qué reside el sentido de dignidad de un hombre? ¿hay una condición mayor que determine un sentido moral dado que un hombre acepta como su libre decisión y que, por otro lado, es la muestra de que toda decisión está determinada y no puede, por tanto, ser libre?, etc., etc.

No debe sorprender que censurase a de Padra por ser un fanfarrón. A mí de Prada no me gusta, y ya está; él es un medio de mi crítica y no el objeto de mi crítica. Pero es muy peligroso usar a capricho una supuesta crítica a un pensador como Kant si uno no tiene ni idea de por qué Kant es tan importante para algunos filósofos. Como dije hace unos días, es tentador buscar el error de Kant; pero su valor, por el contrario, está en su verdad.

A la vez que expliqué la fanfarronería e ignorancia habitual de demasiados periodistas, leí un artículo de un genetista y lo que denominaba algo así como la dignidad incondicional de lo humano. No decía nada que no estuviese en muchas de las reflexiones típicas de Kant sobre el problema moral (identidad trascendental, carácter inteligible, determinación de un objeto moral a priori con independencia de la subjetividad que la represente, etc.). No se debe acudir a Kant, claro está, buscando citas, máximas, etc. Mi crítica moral a Kant, mejor visto, estribaría en que una moral impuesta no es propiamente moral o moral por sí sola si no tiene una razón moral en la que apoyarse; muy al contrario, es un principio de distancia moral, de modo que el sujeto debe tener una razón moral, no en la dependencia de su distancia psicológica, de una psique que no es propia, sino en el principio moral que la determina, su proximidad, cabalmente, la comunidad que define la moralidad. Así fue que Kant cometió la ligereza de abstraer la moral en lugar de ponerla por principio de toda representación moral.

Yo llegué a un principio moral por intuición, estudios críticos de moralistas y análisis fenomenológicos, a mi modo de ver, muy poco intuitivos. También se puede llegar a un principio moral por medio de la ciencia moderna (neurociencia), pero yo sigo una ruta preferentemente filosófica. Sin esa ruta filosófica no hubiese llegado por mí solo a la distancia.

La distancia, si es que alguien entiende o sigue mis textos, ha llegado con cuentagotas, de forma confusa y demasiado abstracta, con intuiciones inaprensibles que dejaban lugar a demasiada filosofía especulativa, el claro germen de una buena filosofía. De cualquier manera que haya sido, en mis textos de los últimos años (diría que los tres últimos), está escrito que las ideas no son ideas de sí mismas, y que no se crea una idea de la nada, mirando de cara a la intuición.

Si hubiese podido ver la distancia hace años de una vez, no la habría valorado con justicia, sino que sería víctima del fenómeno de la precipitación, el germen filosófico de la distancia, una idea lenta, que se hizo rogar, y que es, por cierto, perfectamente traducible a un lenguaje tan claro y nítido como el matemático. Si hubiese sido una idea clara, habría sido como el pathos de la distancia de Nietzsche, y está claro que poco tienen que ver además de ser distancias. Mi distancia recorre psiques, transita por ellas, para ser, finalmente, cauce de moralidad.

A una idea, a una idea de interés filosófico, se llega confusamente y por lentas aproximaciones. Las ideas han de ser problemáticas para que sean profundas, ideas por las que merezca la pena filosofar.

La tradición filosófica no tenía una verdadera razón moral. Hume, por ejemplo, habla de una simpatía que encanta a algunos neurocientíficos que hacen terriblemente mal de filósofos, pero carecía de concepto para determinarla. Hume no vio nada del límite subjetivo.

Hume no tiene el interés moral de Kant porque Kant sí vio por qué la reflexión moral era problemática: un sujeto no tiene moral si no tiene una moral dada que le sirva de principio. Por ello impuso la moral. El imperativo categórico era una tentativa de solución para determinar la falta de moralidad, una solución a medias que no entraba en la esencia del problema. Pero Kant tuvo conciencia de este problema al hacer una razón moral práctica y no teórica, esto es, la limitaba a ser representación.

Kant no solucionó nada, pero sus ideas son filosóficamente importantes porque se fijó en el límite a partir del que eran un problema. Toda idea a priori está limitada a la representación que de ella se haga.

En el hombre hay una dignidad supuesta que el derecho ha convertido en un límite negativo. Todo derecho es negativo. No hay representaciones de derechos naturales. El derecho natural, por ejemplo, es una petición de principio que se falsea a sí mismo. El derecho es argumentativo y discurre sobre una razón de sí mismo en la que debe insistir como la institución del derecho; no es natural. Si fuese un derecho por sí, no tendría que estar representado en ley alguna, pues sería derecho por sí; sería ley independientemente de la forma que dicha ley tomase. La especulación moral de la filosofía es habitualmente corrompida por todos los que hablan de filosofía sin saber de qué demonios trata.

En muchas ocasiones me pregunto si la filosofía vale para algo. Tengo grandes dudas sobre ello. La parte más angustiosa de la labor creativa de la filosofía es, sin duda alguna, tener en qué pensar. Distancia psicológica podría ser vista como la falta de propiedad de la psique y sus ideas. Particularmente, muy rara vez llego a algo claro. Sólo tengo preguntas (dudas). Pero cuando veo que alguien hace una crítica a la filosofía todas mis dudas desaparecen; reclaman a gritos filosofía. No quiero decir con esto que se deba hacer la filosofía que no se hace, sino que la continuidad de la filosofía está en la crítica de unos mismos problemas. Buena parte de la labor filosófica consiste en poner visión filosófica sobre problemas en los que no se ve filosofía alguna.

Leo con frecuencia en la prensa una admiración por la superioridad de las cuestiones filosófica que me sorprende. Debe ser, creo yo, porque tratan de cuestiones que superan a la gente. También leo una secreta admiración por hombres sentenciosos que no dijeron verdad alguna, sino que, en el mejor de los casos, sólo hablaron de problemas. A mí Kant me es igual, y lo que se diga de él también. Otra cuestión distinta es que neguemos problemas que mostraron los filósofos. A esta negación los chapuceros la llaman superación. Debiera ser la razón de continuidad por la que seguir haciendo filosofía.

Sobre el idealismo problemático y la indeterminación de su idea

No soy un kantiano dogmático ni un verdadero apriorista. Es cierto que disfruto con algunas ideas de los escritos de Kant por la sutileza excepcional de su pensamiento, y añado que, efectiva y pragmáticamente, todo conocimiento ha de basarse en una confianza.

La definición kantiana de a priori, “el conocimiento que es absolutamente independiente de la experiencia” (KdrV, B43), va más lejos hasta llevar la confianza de su condición hipotética a una proposición pura sin relación con la experiencia. Ésto, que es lo que me lleva a relacionar a Kant con Peirce y Popper, es una intuición filosófica alarmantemente problemática con vista a la posible resolución que una mente hiciese respecto a un objeto cualquiera que sea intencionalmente a priori y esté, asimismo, fundado en una razón a posteriori y, por lo tanto, basada en una experiencia primera que la determine. Esta idea contradictoria es, en resumen, el idealismo problemático que Kant, a mi modo de ver, supera y lo niega como subjetivista. El problema estaría en el límite en el que la experiencia subjetiva deja de ser subjetiva y pasa a ser la relación inversa de la síntesis por la que viene determinada; en lugar de que el sujeto sea sí mismo y representación propia, ha de ser la condición mayor que lo determina haciéndolo menor; el sujeto sería, pues, histórico, y no absolutamente a prori.

¿Qué se puede aprender que no tenga una base innata?

Lo importante del enfoque innato reside en que se remite a un principio que se puede convertir en una condición teoréticamente a priori. Sería, más o menos, así: ¿Siguen todos los lenguajes un mismo patrón del tipo verbo-objeto (vg. manita que se mueve)? ¿se relaciona un objeto con el espacio que este mismo objeto ocupa (vg. la manita que acompaña todas las representaciones del espacio visual que ocupa la mano)? ¿hay una disposición emocional ante la presencia del otro que esté dada en forma de predisposdición, o sea, que tenga (evolutivamente) una emoción como origen (vg. me pongo muy contento cuando veo a mamá)? ¿habría representación de algo sin algo que representar (vg. veo una mano y hago la hipótesis de que hay una mano que repetidamente compruebo)? ¿o cuando uno se ve en el espejo no se ve a sí mismo (self) como ve a otro que no es ni puede ser sí mismo (vg. el concepto de yo está emocionalmente falto de experiencia y por ello necesita del otro que lo dé forma porque uno no se puede sentir a sí mismo al no corresponderse el tiempo del sentimiento con el de su representación, justamente, lo que el otro causa como efecto predispuesto? … ¿Y como se representaría algo sin un espacio psicológico que permiese representarlo como algo diverso y no fijo? ¿cómo habría de ser algo que no fuese fijo, pero que tratase de lo idéntico que lo representa? ¿cómo aprenderíamos algo si la identidad de lo aprendido no fuese una relación necesaria con su esquema de aprendizaje (vg. uno cuenta 1, 2, 3 porque sigue un patrón que continuamente se sucede de acuerdo a una forma fija y a la que repetidamente se remite)?. ¿Cuenta 1, 2, 3, ó relaciona objetos con la forma general de a, b, c?

http://www.sciencedaily.com/releases/2010/06/100615141751.htm. Quien quiera negar el a priori, lo que hacemos los negativistas, que busque primero qué negar.

¿Hay innatismo o a priori?

“La manera como adquirimos cualquier conocimiento basta para probar que no es innato. Es opinión establecida entre algunos hombres que hay en el entendimiento ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella.” (John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, §1, pg, 21)

El celebrado filósofo Locke se basó principalmente en la experiencia para criticar el innatismo. Según Locke, vendríamos al mundo sin idea alguna de las cosas. La experiencia sería el principio a partir del que las ideas se irían imponiendo sobre la mente como lo haría sobre una hoja en blanco o tabla rasa.

La contradicción de la experiencia, el contraste de una diversidad con un principio (a priori), es un a priori en forma de a posteriori. Son distinciones psicologistas incapaces de establecer la necesidad con la que la mente hará su continuo. El a posteriori es una ordenación bajo el principio de la forma que unifica una misma experiencia. No se ordena una experiencia infinita porque no tiene por sí misma la identidad formal con la que hacer una misma experiencia. Nos referimos a una misma experiencia, y es por ello que tenemos una forma priori para ella. No es una idea impresa en un sitio que albergue ideas porque las ideas son objetos mentales causados por una estructura a priori que condiciona toda experiencia mental, donde deriva finalmente el empirismo con su irracionaldad.

La teoría de la tabula rasa fue derribada por G.W. Leibniz en la sublime obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Kant, posteriormente, llevó aún más lejos la racionalización de la experiencia que un maestro del empirismo, David Hume, había hecho relativa a una experiencia subjetiva.

Considerar a Kant un subjetivista es un grave error, pues su mente buscaba la superación del límite subjetivo; justamente, lo contrario del subjetivismo, pues el subjetivismo consiste en establecer una totalidad de una subjetividad.

La tabula rasa es, pues, una teoría en principio irracional. Toda su racionalidad reside en la imposición de una síntesis de experiencia sin una teoría que dirija su principio.

La unidad de la experiencia se crea a partir de la diversidad que la síntesis unifica. La crítica del innatismo es una filosofía ingenua y, lo más importante de todo, es una filosofía falsa. Hay una predisposición a la experiencia en la forma mediante la que se da esta experiencia. La experiencia es posterior, pues, a partir de la forma que le es anterior. La identidad de tiempos entre el a priori y el a posteriori es un espejismo que crea la forma de la mente. Cuando se tienen ideas las ideas son causadas anteriormente a que éstas se conciban como entes no causados, la ingenuidad en la que reside su falsedad.


La idea central de la tabula rasa es que somos básicamente sensibles a la experiencia, que la experiencia es un contenido por sí mismo y aporta algo que sin ella no había; es, pues, positiva por ella misma. El conocimiento, muy al contrario, es un fenómeno negativo que se sucede por contrastes; el conocimiento es dialéctico a priori.

La sensibilidad, siguiendo la teoría de la falta de innatismo, sería una forma de inmediación, incluso sería algo informe que no necesitaría de forma alguna al ser por sí mismo. El error de la tabula rasa reside en la ingenuidad de dicha identidad. Semejante teoría absurda llevaría a que conocemos la identidad de la experiencia, pues el conocimiento sería la experiencia del mismo. Y conocer no sería posible si no fuese porque hay una forma de conocer con todo un aparato cognoscitivo que hace posible una identidad en la forma de la experiencia. Vemos, una forma de conocimiento visual, porque hay un ojo que ve, y no porque haya una experiencia de ver sin un ojo que haga posible la experiencia de ver. Dicha teoría es, como digo, una teoría filosóficamente ingenua. Entrados en detalles la tabula rasa no sólo es falsa sino un mito filosóficamente muy peligroso. En lugar de cuestionar el conocimiento y hacerlo problemático, lo hace idéntico a la síntesis por la que viene determinado. Sería como si veo y concluyo que veo.

El mundo es externo, y por ello hay experiencia de él. Voy más lejos de mí mismo porque tengo una experiencia que me abre un mundo que hay fuera de mí. Pero ese mundo no sería posible si el mundo no estuviese ahí sin mí y sin que yo tuviese una forma para él.

Cuando uno conoce su cara, por ejemplo, que es una de esas cosas que a priori uno no conoce, conoce su cara porque cada vez que se mira en el espejo la cara que ve es la misma. Necesito, sin duda, la experiencia de ver mi cara para conocerla, pero me remito a algo repetidamente que establece su continuidad. Me remito continuamente a una misma cara que es el objeto de mi expectativa. La cara es distinta cada vez que la veo, y es mi forma para verla la que hace la generalidad a partir de la que lo visto es lo mismo.

A priori es la forma de toda experiencia. No hay ninguna experiencia que no sea a priori. Lo que se niega como innatismo es justamente la forma a partir de la que hay experiencia alguna. Ver supone, en este sentido, poder ver algo. Sólo a partir de una expectativa menos incierta se pasa a niveles más complejos, a ver, por ejemplo, si voy bien o mal peinado, si estoy guapo o si me queda bien este pantalón, etc. Esto es hasta tal punto así que el proceso neurológico del que surge el conocimiento es optimizado cuando hay una densidad suficiente de expectativas, una confianza en los objetos a conocer, el significado lógico de a priori. Las variedades psicologistas del significado de a priori pertenecen a la psicología del conocimiento y no a la filosofía del conocimiento.

¿Hay o no hay a priori moral?

La cuestión es radicalizar esta sencilla discusión: ¿hay o no hay a priori moral?. Si no hubiese un a priori moral significaría que no habría una razón moral independientemente de tal o cuál subjetividad. Habría subjetividades inciertas que no podrían hacer la moral si no es mediante algo extraño que cause una incertidumbre subjetiva; no habría posibilidad de conocer la moral.

Una subjetividad es afectada por algo que la mueve y para lo que la subjetividad tiene una forma que no le es extraña, pues subjetividad y afecto se entienden y son continuas; que sea una cuestión subjetiva es prueba, mejor visto, de todo lo contrario, esto es, que subjetividad y afecto no son extraños. La subjetividad tiene, pues, una forma para ubicar ese afecto, en términos morales, el significado del otro, una forma primera para que haya moralidad (y, de manera similar, inmoralidad o distancia moral).

Quienes no tengan claro qué es una razón moral pueden pensar en la regla que siguen cuando tienen un sentimiento de atracción o rechazo hacia alguien. Son, sin ninguna duda, segundos y están determinados por la regla o principio que rige la diversidad de sus sentimientos y emociones.

Mi tesis dice que el otro no es neutro, el otro impone y causa un desplazamiento en nuestra representación. El otro nos fuerza a moralidad (o inmoralidad o distancia moral).

La ilusión moral de Kant o ¿no es la cuestión moral la ilusión de un sentimiento objetivo dado a partir de una subjetividad?

Ayer leí un artículo de José Manuel de Prada sobre la inmoralidad característica de la sociedad actual. El artículo tenía muchas de las habituales petulancias que él escribe, como si su campo no estuviese reducido a lo literario.

De Prada hace lo que hacen todos los esnobs: ir siempre por delante y pretender ser un aventajado. Es algo absurdo en quien insiste en posiciones claramente ultra conservadoras. Ve peligro en cualquier signo muy marcado de cambio social.

Es un escritor que siempre me ha aburrido por su artificialidad y falta de fondo a la hora de tratar cuestiones de importancia. Sus lamentables críticas sobre los males sociales (el problema del aborto, la falta de relevancia de lo religioso, etc.) no son nunca tan peligrosas como cuando confunde ser un escritor y columnista con un intelectual que domine las raíces de las que crecen los problemas de fondo; confunde ser capaz de escribir con superficialidad y soltura sobre cualquier cosa con pensar con razón sobre cualquier tema.

Los columnistas escriben generalmente sobre cuestiones superficiales y rara vez dicen algo de importancia. Por eso generalmente son periodistas. La última de tan estimable caballero, porque los periodistas sólo dan la última, es decir que Kant era un iluso y, justamente después, criticar el mal del relativismo como una consecuencia del desprecio por el Bien objetivo. Semejantes fanfarronadas están destinadas a confundir la cuestión filosófica de la moral con paja intelectualmente obscena que persigue aprovecharse despreciablemente de la cultura general que cualquiera recibe en la escuela o encuentra en una enciclopedia.

He de lamentar que los confeccionadores de la cultura de masas (y los lectores del periódico ABC son muy proclives a ella en forma de ideología conservadora) sean, en definitiva, unos farsantes que no saben de qué hablan. ¿Qué bien objetivo es ese que no esté determinado por una subjetividad que, a su vez, no esté condicionada por la referencia con la que su bien toma forma (el problema filosófico que no se enseña en la escuela ni figura en enciclopedias)? ¿no es un bien objetivo relativo a la subjetividad que hace relevante la cuestión moral independientemente de esa subjetividad? ¿no es objetivo por la forma mayor de la que depende, y no la menor, la subjetividad que la hace relativa?. ¿Cómo iba a ser Kant iluso si no era por la ilusión de conocer la forma menor, la subjetiva determinada por la voluntad, para llegar a determinar a priori la mayor en beneficio del sentido moral de las diversas representaciones?.


En los últimos meses he radicalizado la defensa de lo que se podría llamar perfectamente a priori moral. Hace casi tres años ya abrí un tema sobre ello llamado El a priori moral. Por aquel entonces buscaba la razón de la diversidad en moral. Mi relativismo, un a priori diverso para el enfoque moral, se encuadraba en un empirismo antropológico. Hay muchas costumbres distintas en hombres y pueblos distintos, y no se puede poner una forma absoluta para enjuiciar las costumbres de los hombres y los pueblos. Lo que podemos hacer es restringir el impulso absoluto, el dogmatismo, y definir parcelas para las distintas morales.

Un problema habitual sería plantear si hay una sola moral o hay varias morales. Si la moral es el conjunto de normas que rigen en una sociedad vemos que hay una gran diversidad de normas que determinan la forma mayor de la conducta, la que seguimos al emitir un juicio sobre una acción. Es como cuando estudiaba a Rawls y un familiar que curioseaba mis libros de consulta me preguntó si la Justicia no era sólo una y no había, por tanto, varias justicias; es, en el fondo, el problema del límite de toda forma ideal, y la moral es la forma ideal que toma el otro en su distancia. Hay tanta diversidad como la efectivamente expresada. Si voy dando golpes a todo el mundo que veo, mi moral es ir dando golpes porque puedo ser, por ejemplo, un tipo especialmente agresivo; o puedo ser un tipo pacífico que huya de la violencia. Conozco gente que soluciona las cosas con amenazas y partiendo la cara a otros, y conozco a otra que raramente lo hace. La cuestión es que la agresividad, la predisposición emocional negativa hacia el otro, no está sólo en los golpes sino también y principalmente en palabras, tonos, gestos, rechazos, huidas, etc.

El problema mayor de la moral es la cuestión del otro, en qué el otro es un conflicto. Del otro pasamos a los otros con generalizaciones de la otredad para las que carecemos por principio de la razón para dicha relación; vamos al otro y a los otros con expectativas que siempre pueden fallar.

No se puede hacer reflexión a priori sobre la cuestión moral sin contar con la forma mayor que determina la moral. Kant, por ejemplo, hizo mayor la moral con un imperativo categórico que permitiese hacer menor la subjetividad determinada por la representación sin moral a priori de la voluntad. Voluntad no significa aquí otra cosa que la primera determinación de la representación subjetiva. Así pues, la representación de la voluntad se hace irracionalmente primera a la moral; es por ello que Kant reducía la acción subjetiva a una norma impuesta de moralidad que la subjetividad no tiene por sí sola.


Ayer estuve escribiendo un bosquejo de la problemática moral de Kant. Era una atrevida crítica de Kant que llevaba a Kant mucho más lejos.

La teoría sobre el conflicto de la primeridad moral o a priori moral consiste en hacer la moral próxima (mínima con su experiencia) al conocer el desenvolvimiento del sujeto en su síntesis preferente. No la edité como ampliación de este tema porque cuestionaba formas del conocimiento que no se dan a priori a la conciencia; editaré dichas reflexiones posteriormente en este u otro tema.

Todos mis temas salen de ideas que requieren un tiempo prolongado de incubación. Ningún tema mío debe leerse como algo propio y que se pueda leer por sí mismo. No hay propiedad alguna, sino que todo son deudas con la forma mayor por la que la propiedad viene determinada; la propiedad es simplemente una ingenuidad mental

Las formas segundas de la conciencia, las que se derivan de una experiencia sin que medie el conocimiento, han de ser antepuestas con una anticipación teorética; es el problema de hacer asible la cosa en sí. La cosa en sí no es, como insisto incansablemente, la identidad del conocimiento y la cosa sino en una forma hipotética de mediación.

El sintético a priori (síntesis a priori), la verdad formal para una experiencia, debe darse como el problema primero que racionalice dicha experiencia; toda experiencia ha de ser a priori para que pueda darse como la identidad continua con la que una experiencia sea a priori. Nos adelantamos a la experiencia cuando nos hacemos primeros a la experiencia al contar con una forma preferente de verla.

En varios temas he venido insistiendo en que la cuestión moral trata de una experiencia incierta y no idéntica con su conocimiento. Mis tesis llevan a que no se conoce la cosa sino su distancia; moralmente lo amplío con un tipo de síntesis asimétrica que denomino el desplazamiento o giro moral. No se trata de una cuestión nueva en mis textos, pues es el problema central de cómo se puede conocer la experiencia de la forma moral; sólo se conocen formas y no los contenidos de las formas mismas. Las formas morales son las predisposiciones con las que una expectativa finalmente ha hecho síntesis al repetir un objeto al que se dirige la experiencia moral: el otro.