martes, 1 de septiembre de 2009

La irracionalidad de la ética infantil y su estética

Todavía hay quien sigue viendo la ética como una cuestión estética. Vamos, pues, a aclarar una demarcación fundamental para un asunto como la crítica del objeto ético.

Un objeto es estético cuando la acción de la que forma parte está determinada por lo que viene dado a partir de los sentidos. Dicha acción es pasiva, y está, por tanto, determinada. El sujeto de esta pasión forma parte del proceso sólo como medio de la pasión. Es estética la impresión de la vista, el gusto, y todo lo relacionado con los sentidos; lo que uno ve, lo que a uno le gusta, lo relacionado con los sentidos, le viene dado, y no hay, en principio, ninguna deliberación al respecto. Con justicia, se llamó a ese tipo de estado animalidad.

Las pasiones, en cuanto que son afecciones, son un margen que diremos de la inmediación. El tiempo que determinan es dado a la conciencia, y está precipitado sobre ella. La conciencia, pues, es un fenómeno posterior a la inmediación; la inmediación determina la conciencia. El tiempo en el que la inmediación actúa está, como hemos visto, determinado, y nos exime. La identidad, que en ética es una figura trascendental, no pertenece a la estética sino como un margen indefinido, indeterminado, en el que es posible crear una diferencia con respecto a lo dado.

El sentimiento hacia cosas como una manzana o una piedra no es el mismo que hacia una persona, está claro, pero la distinción que podemos hacer al respecto requiere de una crítica que haga problemáticos los conceptos que entran. El sentimiento es ético en una conciencia que reconoce una superación moral que desliga la anterior atadura sensible a partir de un nuevo sentido, el objeto ético que media la superación. La ética es una emergencia fruto de la trascendencia de esa acción; la ética, por lo tanto, no pertenece a lo dado sino a la indeterminación de la acción de trascendencia. La atadura estética ha pasado de una simple determinación a una indeterminación que invierte y hace más posibles los objetos que cursó; hay una posibilidad de alterar el curso que era determinado en una acción que lo indetermina.

La manzana no tiene, en principio, una emoción implicada. La posible implicación que tenga en un símbolo requiere de una teoría que dé cuenta del objeto que determinaba la expectativa dada y precipitada como estética.

El sentimiento hacia otra persona, por otra parte, fue llamado empatía. La empatía es un margen de sentimiento hacia el otro en el que caben diversos grados; no es sólo un sentimiento positivo hacia el otro; es positivo en cuanto es un sentimiento, pero no en tanto es bueno; sería precipitar el juicio del sentimiento sobre un margen que no estaba comprendido y sobre el que dictamos un juicio precipitado con la suposición de que la inmediación será igual a la mediación, el momento que urge ética. La expectativa de la acción de la inmediación no es simétrica con la de la mediación por la distinción que la convertía en ética; la llamamos acción de la conciencia, acción ética.

La empatía comprende, y es así con mucha frecuencia, el margen en el que el otro es una molestia. El sentimiento hacia una misma persona, por caso, puede ser distinto en diferentes ocasiones; es una misma persona, y la respuesta emocional ante ella es distinta; la emoción es, pues, un margen.

La empatía es una emoción que no es dada en la conciencia salvo en grados muy altos; es una emoción, en la mayor parte del trato con el otro, dada sólo en la inmediación y en el concepto solidario que lo lleva implicado; y su concepto no sabe distintamente de la emoción que lo servía de base al estar precipitada; la distancia que el concepto tiene con la emoción es la forma que la recreación toma, y por lo que es posible como concepto.

La empatía no es un amor hacia el otro sino un margen que determina la posible relación con él; cabe el amor y cabe el rechazo. El absoluto de esa pasión es el margen en el que esa pasión se hace distinta. El a priori del absoluto no es la pasión sino el otro, el que la determina; sin el otro no habría dicha emoción. No es menos empática la molestia que causa el otro; el otro no es sólo un margen de bondad; la pasión por el otro es el absoluto en el que caben los grados que hacen que pueda variar; se padece la pasión provocada por el otro, como hemos dicho, su figura a priori. El objeto ético, en este caso, es el margen del otro, el que cursa la acción.

La emoción no vendrá determinada sólo por el influjo del otro, sino que puede comprender una amplia variedad en ese sentimiento; es una forma a priori de relación que distingue, por ello, el sentido que implica. Los grados de empatía permiten la comprensión del margen del concepto solidario. En su desarrollo, como se vio, el grado emocional era relativo a su concepto, con el que se hacía uno, y no sólo al contenido de su emoción, de la que su concepto era, más bien, distante.

La relación con una manzana puede ser simbólica, pero no por ello es ética; ética sería la forma mediada que critica el símbolo como objeto moral (el apetito por una fruta en una comunidad, y el pecado en otra). El margen del objeto moral no es el de uno, el relativo a la estética, sino que, justamente al contrario, es el relativo al margen que se amplía más allá de uno, el objeto solidario. La forma del concepto solidario no trata del otro sólo como un individual sino como un sentido amplio del otro que va desde lo singular hasta lo colectivo.

La solidaridad está, en efecto, emparentada con la empatía. Una es su principio, dirige al otro; y la otra, es su efecto. La solidaridad es el efecto que agrupa más de una conciencia alrededor de un mismo objeto, y no es emocional sino en el grado asumido en su concepto. Como pasa con la mayoría de los fenómenos, no hay una creatividad ilimitada en el concepto solidario sino que es una acción formal. Los conceptos precipitan la experiencia al estar asumidos sintéticamente en la expectativa de una misma experiencia; dicho en otras palabras, precipitan lo que han formalizado.

El tiempo de las emociones es altamente complejo porque no es del tipo "sólo cabe emoción buena o mala", estética, pues. La amígdala gestiona de manera muy diversa la emoción, y no al modo de las ridículas y delirantes simetrías spinozistas; las emociones no son simétricas con sus contrarios, ni tienen el mismo efecto local; son distintas en especie y lugar (uno de los más inquietantes efectos del cerebro es que está interrelacionado y no se puede reducir sólo a efecto local; es un mapa de interrelaciones).

El concepto de urgencia es importante porque está inclinado por los estados problemáticos como el miedo o el peligro, situaciones urgentes que requieren de la ampliación de una nueva acción. La razón puede superar la inhibición, la dialéctica sin conciencia, conforme a una ordenación no estética. El objeto de la ansiedad, en el caso del temor, es una descoordinación en la gestión de su emoción. Puede sentirse una emoción, sin más, como la ternura por un bebé, o se puede sentir rechazo por el mismo como consecuencia de un proceso de estrés que nos urja a ser éticos (un onanista no es ético sino principalmente estético). La emoción no es la misma cuando se siente porque no hay más que expectativa en su anidamiento cerebral; es expectativa de síntesis recreativa; la diversidad fenoménica recrea una identidad. La expectativa es siempre incierta, y nunca claramente cierta; su margen de incertidumbre es el que hace posible su diversidad, la razón que urge a su plasticidad.

La emoción no es un sentimiento que defina la acción sino que la pone en dirección, y no la precipita; las emociones, en este sentido, son orientaciones. La emoción, en el grado ético, es acción posible que requiere de cierta deliberación para que sea finalizada, llevada a cabo. En esa deliberación, en esa elección, está la acción ética, la que requiere lógicamente de un sustento que le dé identidad.

Con esto no queremos decir que la estética sea innecesaria para la ética; antes bien, es la que da primer contenido a la ética. La madurez consite en que sea ampliada y, en dicha ampliación, entre la responsabilidad.

La figura de la responsabilidad es muy compleja porque el filósofo sabe que no sólo forma parte de la estética, lo que en ella es dado y nos exime. La responsabilidad, como un sentimiento de deber, una autoridad moral no sólo estética, ha de ser cuestionada por la razón que busca con su síntesis la deliberación que, como hemos dicho, hará ética la acción. La razón amplía la comprensión del objeto ético, y no sólo está limitada en él. La conciencia, como hemos visto, permite indeterminar ese límite.

Cuando se llamó a esa ética primeramente infantil se dijo en su sentido de irresponsabilidad; hace responsable a un margen que se abstrae de aquello próximo a su contenido, cabalmente, el de una emoción precipitada como expectativa sobre nosotros. La proximidad a los objetos, por el contrario, los pone en el margen en que la acción hace síntesis con su situación; se adecua a la urgencia.

Los conceptos realmente científicos no son estéticos sino sintéticos a partir del desarrollo de la unidad teorética que amplía la estética al campo de la unidad de la razón. La estética es campo de las impresiones de los sentidos (esto me hace feliz, me gusta y me alegra; o me hace estar infeliz, me disgusta y me entristece); y la ética cuestiona las condiciones que amplían un juicio estético y lo llevan hasta la proximidad que da contenido a su objeto.


La responsabilidad es ética como una autoridad con fuerza moral. La fuerza moral es el sentimiento que nos impulsa a actuar con las cosas en lo que las hace morales. No es moral una piedra, en principio, porque no tiene ningún significado moral; y es moral, por el contrario, la piedra porque simboliza una tumba.

Lo que hace que algo sea moral es la posible relación con el otro. La piedra, en tanto que sea sólo una piedra, no significa directamente al otro; la piedra, en tanto que signifique al otro, es un símbolo moral que lo lleva implicado.

La distinción entre la implicación moral y su falta es lo que hace que podamos hablar de moral. Lo moral es, pues, un sentido originalmente positivo que lleva implícito un contenido en el otro, el margen que tiene de determinación. No es el otro como la alteridad ontológica de la piedra, algo más allá de mí por sí mismo. Como dijimos, la piedra no tiene, en principio, un significado moral. La piedra es, en efecto, otra cosa que no soy yo; es algo, por tanto, distinto y con posible ampliación. La piedra puede ser un objeto que utilice para golpear al animal que me sirva de alimento, y va, en ese sentido, más allá de mí. Con su acción hay una superación del estado anterior. Tenía hambre, y gracias a la piedra consigo alimento. Ahora bien, la piedra guarda una relación simista que hace estrecho su margen; la piedra no tiene fuerza moral. Los significados posibles de la piedra están reducidos a la relación que imponga el uso con ella. Podrá, por caso, recordarme el alimento que con ella logro, y ello me provocará un sentimiento de cierta alegría; pero la piedra, por sí misma, no tiene carácter moral. El carácter moral es la ampliación que significa por sí misma la relación con el otro, la que implica el sentimiento moral.

De acuerdo con la fenomenología del concepto solidario los conceptos que significan más, los que más padecen el fenómeno de la precipitación, son los que forman parte de la acción social, la acción primaria en la fenomenología del concepto solidario, la que trasciende en un mismo tiempo con una ampliación. No hay conceptos que signifiquen en el fenómeno de la precipitación y sean distantes del objeto solidario. Los conceptos que trascienden son los que guardan una posibilidad en esa acción. Comer es una acción que tendrá un desarrollo muy distinto si entra en el concepto solidario. El concepto solidario significa más porque lleva implicado un grado emocional del que se sirve como contenido mientras señala lo que lo hace distinto del resto de las cosas en esa identidad solidaria; la emoción al otro es la que crea la distinción en una identidad que trasciende la conciencia.

La fenomenología de la percepción del concepto solidario parece evidente. El otro parece un objeto dado sin más, pero forma parte de una red que es todo menos evidente. El otro no es un concepto evidente, sino que es, justamente, la razón en la que está asentada la precipitación. El otro está dado por supuesto, y el grado emocional del que se sirvió su concepto es el que formaliza la posibilidad de que sea dado por supuesto, esto es, que sea precipitado en un concepto.

El supuesto del grado emocional es un ajuste de una ontología de la confianza, un margen de certidumbre del otro. El otro es al que significar en forma de alguien con el que compartir una unidad emocional y, a partir de ahí, crear proximidad con su representación. No es una misma representación por ser representación sino porque lleva algo que significa más que si fuera sólo representación; significa más porque tiene una emoción implicada. Una piedra puede significar alimento, y ello puede desatar una emoción. Ahora bien, la acción de significar está reducida a la representación de un concepto que, como todos los conceptos, no se amplía sino negativamente en una historia que hace el mismo el concepto y no la emoción que sólo recrea.

La emoción no es reducible a un concepto justamente porque su tiempo no es simétrico con el de la conciencia que lo padece. La emoción es positiva, dice algo inmediatamente; y la conciencia lo recrea en una distancia que no puede ser sino indeterminante. Conforme más quiere decir, cuanto más extienda el supuesto de una misma emoción, tanto más niega el sentido positivo de dicha emoción. El tiempo de la emoción, dicho así, es positivo y no urge a un concepto; el de la conciencia, contrariamente, sólo es negativo en la representación mientras permanece a la espera de una nueva emoción que lo urja.


Esta mañana mi hijo ha mirado la pantalla del ordenador curioseando con una sonrisa, y me ha dicho, exactamente: “papá, la ética infantil no existe; la ética es ética, y no es infantil”. No he podido sino sonreír por más que él entienda los problemas perfectamente. La ética infantil es el título que doy a la ética que critico. No digo que no sea ética; es ética como una estética que conduce a la irresponsabilidad con los problemas. La urgencia se amplía con la acción de la conciencia, y no con una conciencia que hable de adaptación al orden natural con la mayor urgencia de decir verdad. La urgencia, la proximidad, no espera a ver si su dolor es verdad.

La ética objetiva no sólo es un supuesto destinado a ser criticado objetivamente, sino que se precipita en la conveniencia ideológica de que el bien de uno es, asimismo, el bien de los demás, como si no hubiese distancia de tránsito de una conciencia a otra en los objetos que soportan las distintas ideas, y como si la ética no tuviese nada que ver con la urgencia y el conflicto de esas ideas. El sentido epistemológico hecho ético es, sencillamente, que ha de serlo, la consecuencia de una razón no crítica, esto es, acrítica. El supuesto a criticar es, en su principio, acrítico; es un principio por la definición de que es racional y ha de ser científico por más que su filosofía sea acientífica e irracional.

Mi postura es que la ética ha de buscar el contenido en la urgencia y en el fundamento moral de su verdadero significado ético. En ello consiste que la ética se descubra; no es una ética de estados cerebrales que reducen a concepto el margen de su estimulación, sino una ética que sea próxima al otro en la complejidad que crea la compasión. El otro no es bueno por ser el otro. Llevamos las condiciones estéticas a la creación de una ética de su situación. Hacemos de la ética la comprensión del proceso al que se enfrenta la compasión, aquello con lo que se roza la ética, nada distinto del otro. Tal y como dije, la ética infantil está vacía al vaciarse, justamente, de aquello que le da contenido. La piedra, por sí misma; el cerebro, por sí mismo, no tienen ética.

La compasión es pasión del otro, pasión del otro hecha mía. El otro sufre y, extrañamente, siento su dolor. A partir del grado de pasión compartido por su inmediación desarrollé el concepto solidario, la unidad conceptual que determina la comunidad de representaciones. Esto se da en la inmediación por el efecto del otro, como en la producción inmediata de dopamina o la conciencia emocional de su dolor; o en la mediación a partir de formas comunes como lo son, por caso, todas las relativas a un lenguaje que pretende decir al otro, u otras derivadas en variedades de lo mismo, el otro.

Tal y como lo desarrollé, y expliqué en estos foros, nace de una importante crítica a una crítica que Nietzsche hizo, a su vez, a Schopenhauer.

Schopenhauer fundamenta la moral en la compasión universal desde el dolor común propio de los seres sujetos a la voluntad. Hacía complejo el problema filosófico en los grados de objetivación de la voluntad. En los grados más bajos, los que son inferiores al estado de conciencia, las respuestas son orgánicas e inmediatas. Uno no tiene conciencia del sufrimiento del otro porque le duela sino porque el objeto al que se remiten es el mismo; hacen de una misma acción volitiva un mismo objeto. La superación de las objetivaciones volitivas deja su biología y fisiología y hace unidad en un grado complejo del organismo en la conciencia; es la emergencia volitiva que logra una menor determinación en ella.

La conciencia es un margen determinado por la inmediación, sus grados anteriores; y, principalmente, por la mediación, esto es, su representación. La conciencia no se remite a los grados inferiores sino a los superiores. En verdad, los inferiores están ahí en su determinación, pero rara vez llegan a la conciencia. Uno ve mucho antes de ver; uno siente mucha hambre antes de sentir hambre; uno oye mucho antes de oír, etc. etc.. Técnicamente, se llaman potenciales de evocación; son la condición mínima necesaria para que algo se llegue a ver, oír, o lo que sea; todo eso es estética que viene determinada y nos exime al negar la necesidad de una identidad sutantiva en forma de responsabilidad trascendental. La importancia de la mediación es que tiene formas inteligibles que la hacen posible al conocimiento, a sí como sustento; son determinables por un margen trascendental y no meramente causal.

Nietzsche, por otro lado, hace una crítica de la representación. No a la anterioridad causal sino a su consecuencia moral; el hombre limita el mundo a una representación que se enquista como debilidad al ceder la voluntad de poder a las fuerzas que mueven la representación; una identidad, como se sigue de mis textos, que indetermina. La compasión es criticada como una debilidad y una pereza causada por el otro. El otro me asquea porque es el que ronda mi espacio; y sólo creo distancia cuando me aparto y creo una fuerza distinta. El otro debilita porque lo que me une a él es el prejuicio que está enraizado en el sentido de la representación con la que verdaderamente ha creado distancia.

Nietzsche malinterpreta la compasión al hacerla representación. El blanco de tiro de Nietzsche era el cristianismo, pero su prejuicio moral, la incomprensión de su principio, estaba en la representación que la moral tomaba y recreaba. Nietzsche criticaba un estado de la representación cuando Schopenhauer hablaba de la inmediación.

El sentido de la representación compasiva es que es compasiva debido a su forma de estar representada, pero la compasión de Schopenhauer tenía fuerza moral porque llegaba a ella sintéticamente en la anticipación a la representación desde formas trascendentales propias del conocimiento; superaba la representación en su contenido inmediato. Las formas del conocimiento permiten hacer múltiple lo que es reducido a simple identidad en la representación, lo que reduce la representación y el conocimiento amplía como margen creativo, el significado de síntesis creativa. El sentido trascendental es un margen moral en sí mismo al tener su grado más alto en el conocimiento del dolor del otro que supera al hacer de ello una misma emoción. El concepto solidario es, además de la reducción a concepto de la primeridad sociológica, el fundamento que hace posible la sociología, una auténtica predisposición crítica ante aquello que se indetermina cuando se quiere decir ética. La ética no es dialéctica en el límite de la representación, como la epistemología y la ciencia en su inmoralidad; es lo que urge estética en ella, y por lo que, aún más, urge crítica.

No es fácil hacer un resumen de la importancia de Schopenhauer para la ética porque hasta hace poco tiempo no se ha hecho comprobable científicamente, y se tomaba como un esoterismo oriental. La filosofía de Schopenhauer es atea y no tiene una relación clara con el cristianismo sino mucho más definida con religiones orientales más cercanas a su sistema filosófico.

Schopenhauer desarrolló su ética desde la crítica de los principios de la moral de Kant, principalmente, al imperativo categórico como una autoridad por sí misma. La ética no estaba sólo en una petición de principio de la razón sino en la voluntad que la determinaba en último término.


La ética infantil pretende dictar ética conforme a lo que define como sentimientos buenos. Conoce el bien, un bien dogmático y sin posible historia, un bien lógico; y su diferencia no es sino distancia con él. El bien es un margen negativo que afirma como consecuencia de su contraste, y no por sí mismo, por su contenido positivo.

El bien no es sino una generalización especulativa del bueno que reproduce el efecto de la imaginación; la ética infantil pretende el bien como una reducción causal en la que el efecto es consecuente con su causa en la síntesis acrítica que da forma a su identidad. Como se ha defendido incontables veces, todas las síntesis son irracionales; urgen crítica. El problema inductivo que supone lo supera reduciéndolo a ser deducido, esto es, reducido a una condición lógica que no puede ser sino distante; la verdad requiere ser posible analíticamente, distante y abstracta. Pero lo que hace, como toda generalización, es reproducir una secuencia basada en una lógica inductiva. No es un bien positivo sino en tanto no sea mal; es un bien que no puede superar el obstáculo de estar precipitado y sólo ser criticable históricamente. Su dogma es falsificado a traición, y su lógica no es sino relativa a un tiempo que no la hace lógica sino histórica.

La ética de Spinoza creaba un margen absoluto de los afectos, el campo natural en el que se desenvolvían. En ningún momento Spinoza proclama bondad sino que proclama razón. Spinoza comprende la acción del afecto, y desfundamenta su irracionalidad; hace evidente el efecto de la pasión que se sigue como una consecuencia necesaria. La ética no estaba en la estética del sentimiento, su particular roce, sino en lo que la razón podía hacer en el margen de la conciencia.

La estética en la que se ubica la ética infantil comprende el afecto como una primeridad, un en sí y sin más relaciones; es estética en sí misma como la forma de la ética; lo que dice la ética es lo que manda la estética, su contenido. El en sí estético ha de ser simétrico con el del mundo al que está dirigido. El simismo tiene garantía siempre que se respete su margen en sí. El afecto es universal en tanto se reduzca a puridad, a la condición de la que una razón vacía pueda decir cualquier cosa. Esa razón es formal, recreativa, y no racional y creativa; es razón por su expectativa, porque supone su bien, y no porque lo crée.

La estética no tiene contenido ético. El objeto ético lo pone la conciencia; es a lo que está dirigida, de manera que la ética no está en el sentimiento sino en el sentido reconocido. La emoción, por sí sola, no dice nada más que lo que dice; no dice por ser ella misma, sino que será ética en la ampliación, con quién se roza, y no con qué. El qué y no quién es una variación indeterminada del simismo en su inmoralización. Ética no es un cerdo onanista que abstrae y falsifica al otro. El sentido de la emoción es una precipitación sobre la conciencia que será ética cuando reconozca un valor en la acción que trasciende, cuando reconozca la superación moral.

La conciencia, como se ha venido recordando, no es una unidad psicológica que padece los efectos conforme a la historia de su pasión. La pasión es estética, y, por lo tanto, fundamentalmente irracional. La conciencia es una unidad lógica que comprende los objetos a los que está dirigida. La conciencia no ve, sin más; ni siente, sin más. Ve, y siente; en ello consiste su pasión, su margen irracional. Lo que hace que la conciencia sea una unidad lógica es que es trascendental, que no está determinada; comprende un margen que se amplía en su acción. La conciencia no puede evitar lo que siente; está, en principio, determinada. La indeterminación de la conciencia está en su acción; comprende un margen que amplía en su implicación.

Spinoza tomó los afectos en sí mismos y con independencia del resto de las cosas. “Tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos” (Spinoza, Ética). La ética de Spinoza era una ordenación de los afectos desde la racionalización de los mismos en una ética demostrada según el orden geométrico. No tiene ninguna importancia lo que digan si no es en tanto su posible razón. La razón del afecto es su posible reducción “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. Esa es la ejemplar compasión de Spinoza, ninguna que haga al alma humana otra cosa que un ente racional, una perfecta mónada que concibe las cosas sin ningún contenido que no sea otra cosa que simismo.

Kant depuró la mónada que Leibniz encerró en sí misma para someterla a los grados de una conciencia que hacían posible a Dios. A Dios, en el orden de Spinoza, le somos indiferentes. Dios es el margen absoluto de la más perfecta razón que conforme se aleje de ella misma más padece la afección. Me opongo frontalmente a esa ética atea como un Dios de la razón. ¡Dios como el gran cerdo onanista!.

La ética no es nihilista sino que es próxima al objeto. Ética no es la falta de objeto, el supuesto del recreo teorético; ética es la comprensión del objeto en la proximidad con él. No se dice por decir como si, con ello, se hiciese ética; se dice porque se dice al otro. Eso es el margen de la ética, el que amplía con contenido.

Es cierto que hay una corriente en la neurociencia actual que pretende problematizar asuntos que eran campo de la filosofía. La ética es uno de ellos, pero no es cierto, como ya dije, que la neurociencia sea spinozista.

La filosofía, para los neófitos y otros iniciados, es algo así como un subjetivismo con elegancia intelectual. Los filósofos especulan sin objeto; se comen la cabeza, y se la comen a los demás. Cuando alguien dice que la ética no es asunto de la filosofía no sabe lo que dice. La filosofía no es lo mismo que la ciencia; la ciencia es un momento de la filosofía, un trámite en su tiempo. La filosofía comprende la ciencia; y no hay ciencia sin filosofía.

Hay filósofos que desprecian la ciencia porque no admiten la imposición ideológica que inevitablemente supone; en ética, es su bien incondicional. Dicen que la ciencia no tiene nada importante que decir a la filosofía. Mi posición no es tan extrema, pero sí digo que no es tan importante como su bien supone. Digo, exactamente, que no cuenta con la primacía, no es la que ordena en primer grado las cosas. La verdad que persigue la ciencia en la distancia no tiene nada que ver con la urgencia de dotar, sin otros de por medio, de contenido a la proximidad.


La ESF/SCSS –fundación europea para la ciencia y establecimiento para las ciencias sociales- está promoviendo la investigación de las implicaciones de las neuronas espejo. Como ya anticipé hace varios meses, las implicaciones de estas neuronas abrirán importantísimos campos. Cuando leí por primera vez de ellas identifiqué inmediatamente la misma relación que había sacado del cauce social. La revolución que suponen en la conformación de la expectativa inmediata al otro rechaza en muy buena medida la tonta ética infantil, igualmente cayeron en ello algunos de los primeros neurólogos que trataron con ellas, que sospecharon un nuevo, excitante y desprejuiciado sentido en la ética. (…)

(…) Esa ética infantil es absolutamente insuficiente para una sociología que quiera responsabilizarse, es decir, aprender a madurar
”. (Implicaciones para concepción del sentido del otro y la ética, http://foros.monografias.com//showthread.php?t=50076).

Estas palabras las escribí en Diciembre del año pasado. La denominación de ética infantil tiene, al menos, uno o dos años más.

No hablo de un bien causal que no se cuestiona su fundamento moral porque se irracionaliza; la llamada ética científica es, por principio, traicionada. El bien que, de una manera desconcertante, se hace material en el cerebro es un campo posible de la ciencia, pero la ciencia no es quién para decidir si eso es bien o no lo es; lo que la ciencia dice es si es lo que es, el ser condicionado por su prueba. El problema está, por lo que se ve, en una cuestión de términos, de palabras usadas en el sentido más tendencioso.

Llamé ética infantil a unas categorías que buscaban la sola expectativa en un bien sacado de un catecismo. Allá cada cuál con sus demonios internos; de lo que aquí se habla es de lo que hace de los demonios una cuestión sociológica, que no sea sólo de uno sino de otros muchos.

En ciencia no sólo se buscan los casos que corroboran nuestra hipótesis, sino que cuando la desdicen haya auténtico avance para el conocimiento; se llama falsar, hacer falso, y no sólo estar equivocado; se pierde la razón que hacía de sustento de nuestro supuesto. Los sustentos, en cuanto a una teoría que sustenta la posible explicación del fenómeno en cuestión, su ordenamiento con arreglo a ese principio, es lo que da razón, y no que se diga es ciencia. Repito que no hay ciencia sin filosofía que no sea una degeneración de su gramática.

La insistencia maníaca en que la filosofía ha de ser sólo de la ciencia es una presuntuosidad obstinada con que la ciencia es el único bien, y la solución a todos los problemas. La cita que traje de La Rochefoucauld es muy sugerente sobre un posible mal aún no concebido porque carece del espacio, u objeto, que dé forma a su concepto. Es decir, si no conocemos cuáles serán los males de mañana, aún menos conoceremos sus soluciones. Pero admito que hay, en efecto, una ordenación en muchos fenómenos. Las hipótesis científicas se hacen con arreglo a ese supuesto; pero es una insensatez pretender que el orden conocido será como el que se conocerá, que más bien, es lo que reclama la teoría posterior que las relacionará. Hay una diferencia entre ambos que hace que uno de los dos momentos sea necesariamente especulativo por más que se pretenda como racional y con arreglo a un orden, salvo, claro está, que seamos adivinos; el momento especular es el de la anterioridad de la teoría a su comprobación. Por eso la ciencia es, en esencia, un movimiento dialéctico que sólo puede avanzar precipitando su historia, es decir, especulando.

Las categorías científicas logran desarrollar un concepto muy pulido que algunos llaman verdad en una barbarie epistemológica. Si se deja en manos viciosas concluye en un efecto ideológico que es usado a conveniencia. Todos podemos comprobar el impacto que tiene hablar de algo como científico; es de esas cosas con un poder de atracción casi mítico, como todo lo relativo al lenguaje y los objetos de trascendencia menos próximos. Los filósofos, junto a los sociólogos, antropólogos o historiadores, deshacen el efecto de su abuso de poder. El abuso, tal y como sale de mis temas, hace la distinción entre la sociología del conocimiento, y el problema dialéctico de la sociología de la ciencia.

Es muy significativo que el movimiento que se originó a principios del siglo XX dentro de la filosofía de la ciencia estuviese motivado por un recelo de la reflexión filosófica de la ciencia sobre el propio ejercicio de la ciencia. La ciencia, en su imparable avance, se podía hacer dogmática e imprudente. Era el trasfondo ético de la filosofía de la ciencia en sus días de máxima excitación. El cometido de la filosofía de la ciencia era purgar los vicios internos de la ciencia. El más desprestigiado de esos vicios es el calamitoso cientificismo; apresura una verdad que no está dispuesta a criticar; su verdad es su principio. Pero en una auténtica ciencia no hay principios que no sepan dar cuenta de su fundamento. Se pueden construir cuantos sofismas se quieran; esa es la única ciencia de la razón.

Los conceptos de la ciencia no se pueden llevar a cualquier otro sitio si no es con una teoría que dé cuenta del proceso que haga posible hablar de lo mismo, la constante que lo hace verdad. De esa manera, se desarrollan los nuevos conceptos. A todos se nos desbordan las intuiciones cuando las tomamos por verdad; y, como consecuencia de muchas de las cosas que he explicado, eso no es positivo por más se tome como tal, sino que, por el contrario, toma conciencia en su negatividad.

El caso más común de la negatividad lo tiene todo el mundo en su experiencia del proceso de aprendizaje: cuando aprende a conducir y no capta las señales, o cuando se anticipa a los semáforos; cuando advierte que las mismas palabras no se pueden usar con diferentes personas, etc., etc. No hay conocimientos positivos; se llaman propensiones lógicas, y no hacen sino refutar lo que no es válido.

Se llama acción a la limitación de un sentido del tiempo, y no adaptación. Uno es un concepto plástico restringido al tiempo del que se dice; y, el otro, teleológico, ampliado a un tiempo que no puede comprender en su anticipación. Es el principio de una ciencia experimental que dice que lo que sabe no es verdad sino como delirio del tiempo; es verdad en tanto su experiencia se repita a sí misma.

El conocimiento, como las ideas que tenemos en nuestras cabezas, es cosa de la psicología; el conocimiento, como el sustrato de esas ideas, es cosa de la lógica y la filosofía. Que vengan, sin embargo, algunos neurocientíficos a enseñarnos lo que no entendieron cuando aprendieron filosofía es un problema del mundillo especializado más que serio. Si, en efecto, conviene que el filósofo estudie ciencia, esa misma conveniencia no es muy distinta en la formación del investigador.

La filosofía no es dogmática, o no lo es la mía. La neurociencia es una disciplina muy joven que no puede sustraer la filosofía de su actividad. Si el problema del dualismo es encerrado en un cerebro como toda su ontología, se cierra a la nueva sociología que trata con los problemas que tienen las personas con esos cerebros. La solución a los problemas de hoy, lo repito, bien puede estar en distinto sitio del de la solución de ayer.

El problema causal es un problema, en el fondo, epistemológico que no está, de manera alguna, resuelto. Hay una posible y excitante crítica del mismo en la realidad objetiva de la causalidad que, en la neurociencia, se puede hacer aún más complejo. Estoy completamente dispuesto a cuestionarlo desde argumentos sacados exclusivamente de temas escritos por mí en estos foros. Hay una suposición de la legalidad de la ciencia como ontología. El día a día de las personas de verdad es algo mucho más complejo que eso. Desde el concepto solidario puedo, con cierta facilidad, romper el sentido de su primacía.


La ESF/SCSS –fundación europea para la ciencia y establecimiento para las ciencias sociales- está promoviendo la investigación de las implicaciones de las neuronas espejo. Como ya anticipé hace varios meses, las implicaciones de estas neuronas abrirán importantísimos campos. Cuando leí por primera vez de ellas identifiqué inmediatamente la misma relación que había sacado del cauce social. La revolución que suponen en la conformación de la expectativa inmediata al otro rechaza en muy buena medida la tonta ética infantil, igualmente cayeron en ello algunos de los primeros neurólogos que trataron con ellas, que sospecharon un nuevo, excitante y desprejuiciado sentido en la ética. (…)

(…) Esa ética infantil es absolutamente insuficiente para una sociología que quiera responsabilizarse, es decir, aprender a madurar
”. (Implicaciones para concepción del sentido del otro y la ética, http://foros.monografias.com//showthread.php?t=50076).

Estas palabras las escribí en Diciembre del año pasado. La denominación de ética infantil tiene, al menos, uno o dos años más.

No hablo de un bien causal que no se cuestiona su fundamento moral porque se irracionaliza; la llamada ética científica es, por principio, traicionada. El bien que, de una manera desconcertante, se hace material en el cerebro es un campo posible de la ciencia, pero la ciencia no es quién para decidir si eso es bien o no lo es; lo que la ciencia dice es si es lo que es, el ser condicionado por su prueba. El problema está, por lo que se ve, en una cuestión de términos, de palabras usadas en el sentido más tendencioso.

Llamé ética infantil a unas categorías que buscaban la sola expectativa en un bien sacado de un catecismo. Allá cada cuál con sus demonios internos; de lo que aquí se habla es de lo que hace de los demonios una cuestión sociológica, que no sea sólo de uno sino de otros muchos.

En ciencia no sólo se buscan los casos que corroboran nuestra hipótesis, sino que cuando la desdicen haya auténtico avance para el conocimiento; se llama falsar, hacer falso, y no sólo estar equivocado; se pierde la razón que hacía de sustento de nuestro supuesto. Los sustentos, en cuanto a una teoría que sustenta la posible explicación del fenómeno en cuestión, su ordenamiento con arreglo a ese principio, es lo que da razón, y no que se diga es ciencia. Repito que no hay ciencia sin filosofía que no sea una degeneración de su gramática.

La insistencia maníaca en que la filosofía ha de ser sólo de la ciencia es una presuntuosidad obstinada con que la ciencia es el único bien, y la solución a todos los problemas. La cita que traje de La Rochefoucauld es muy sugerente sobre un posible mal aún no concebido porque carece del espacio, u objeto, que dé forma a su concepto. Es decir, si no conocemos cuáles serán los males de mañana, aún menos conoceremos sus soluciones. Pero admito que hay, en efecto, una ordenación en muchos fenómenos. Las hipótesis científicas se hacen con arreglo a ese supuesto; pero es una insensatez pretender que el orden conocido será como el que se conocerá, que más bien, es lo que reclama la teoría posterior que las relacionará. Hay una diferencia entre ambos que hace que uno de los dos momentos sea necesariamente especulativo por más que se pretenda como racional y con arreglo a un orden, salvo, claro está, que seamos adivinos; el momento especular es el de la anterioridad de la teoría a su comprobación. Por eso la ciencia es, en esencia, un movimiento dialéctico que sólo puede avanzar precipitando su historia, es decir, especulando.

Las categorías científicas logran desarrollar un concepto muy pulido que algunos llaman verdad en una barbarie epistemológica. Si se deja en manos viciosas concluye en un efecto ideológico que es usado a conveniencia. Todos podemos comprobar el impacto que tiene hablar de algo como científico; es de esas cosas con un poder de atracción casi mítico, como todo lo relativo al lenguaje y los objetos de trascendencia menos próximos. Los filósofos, junto a los sociólogos, antropólogos o historiadores, deshacen el efecto de su abuso de poder. El abuso, tal y como sale de mis temas, hace la distinción entre la sociología del conocimiento, y el problema dialéctico de la sociología de la ciencia.

Es muy significativo que el movimiento que se originó a principios del siglo XX dentro de la filosofía de la ciencia estuviese motivado por un recelo de la reflexión filosófica de la ciencia sobre el propio ejercicio de la ciencia. La ciencia, en su imparable avance, se podía hacer dogmática e imprudente. Era el trasfondo ético de la filosofía de la ciencia en sus días de máxima excitación. El cometido de la filosofía de la ciencia era purgar los vicios internos de la ciencia. El más desprestigiado de esos vicios es el calamitoso cientificismo; apresura una verdad que no está dispuesta a criticar; su verdad es su principio. Pero en una auténtica ciencia no hay principios que no sepan dar cuenta de su fundamento. Se pueden construir cuantos sofismas se quieran; esa es la única ciencia de la razón.

Los conceptos de la ciencia no se pueden llevar a cualquier otro sitio si no es con una teoría que dé cuenta del proceso que haga posible hablar de lo mismo, la constante que lo hace verdad. De esa manera, se desarrollan los nuevos conceptos. A todos se nos desbordan las intuiciones cuando las tomamos por verdad; y, como consecuencia de muchas de las cosas que he explicado, eso no es positivo por más se tome como tal, sino que, por el contrario, toma conciencia en su negatividad.

El caso más común de la negatividad lo tiene todo el mundo en su experiencia del proceso de aprendizaje: cuando aprende a conducir y no capta las señales, o cuando se anticipa a los semáforos; cuando advierte que las mismas palabras no se pueden usar con diferentes personas, etc., etc. No hay conocimientos positivos; se llaman propensiones lógicas, y no hacen sino refutar lo que no es válido.

Se llama acción a la limitación de un sentido del tiempo, y no adaptación. Uno es un concepto plástico restringido al tiempo del que se dice; y, el otro, teleológico, ampliado a un tiempo que no puede comprender en su anticipación. Es el principio de una ciencia experimental que dice que lo que sabe no es verdad sino como delirio del tiempo; es verdad en tanto su experiencia se repita a sí misma.

El conocimiento, como las ideas que tenemos en nuestras cabezas, es cosa de la psicología; el conocimiento, como el sustrato de esas ideas, es cosa de la lógica y la filosofía. Que vengan, sin embargo, algunos neurocientíficos a enseñarnos lo que no entendieron cuando aprendieron filosofía es un problema del mundillo especializado más que serio. Si, en efecto, conviene que el filósofo estudie ciencia, esa misma conveniencia no es muy distinta en la formación del investigador.

La filosofía no es dogmática, o no lo es la mía. La neurociencia es una disciplina muy joven que no puede sustraer la filosofía de su actividad. Si el problema del dualismo es encerrado en un cerebro como toda su ontología, se cierra a la nueva sociología que trata con los problemas que tienen las personas con esos cerebros. La solución a los problemas de hoy, lo repito, bien puede estar en distinto sitio del de la solución de ayer.

El problema causal es un problema, en el fondo, epistemológico que no está, de manera alguna, resuelto. Hay una posible y excitante crítica del mismo en la realidad objetiva de la causalidad que, en la neurociencia, se puede hacer aún más complejo. Estoy completamente dispuesto a cuestionarlo desde argumentos sacados exclusivamente de temas escritos por mí. Hay una suposición de la legalidad de la ciencia como ontología. El día a día de las personas de verdad es algo mucho más complejo que eso. Desde el concepto solidario puedo, con cierta facilidad, romper el sentido de su primacía.


La ética, o ciencia de lo correcto y lo erróneo, debe apelar a la estética como ayuda para determinar el summum bonum. Es la teoría de la conducta autocontrolada o deliberada” (Peirce, Bosquejo de una clasificación de las ciencias)

El margen de lo correcto y lo erróneo (right or wrong) no es independiente o, como digo, en sí mismo. Es muy importante ver que la ética no sólo está en un juicio que distinga los términos por lo que son en sí mismos. Lo que los hace significativos es lo que no se refiere a sí mismos sino a aquello que hace que signifiquen. Algo no está mal porque sí, sino que está mal o es malo en relación a alguna cosa. El dolor físico, por ejemplo, además de causar un sufrimiento, es lo que permite que se haga externo; el sufrimiento no es en sí sino un llamamiento de algo en el cuerpo; en este sentido, el dolor es una condición subjetiva, de uno, que sólo trasciende en su solidaridad. Conozco gente con un umbral del dolor muy alto, que no siente dolor fácilmente, y ha tenido infecciones terribles por esa causa. El mal, el dolor en este caso, no es sólo el juicio de un efecto que se simplifica en relación a su causa. Del caso del dolor físico podemos ir a un dolor moral como estar muy tristes por la falta de alguien. Los grandes tormentos del espíritu no se sufren en el cuerpo; generan grandes penas, ansiedades, remordimientos, etc.; pero incluso los grandes males del espíritu no son en sí, sino su espíritu es en tanto que algo; el espíritu, en fenomenología, es una condición objetiva y, por ello mismo, problemática con su acción. Podemos lamentar profundamente la muerte o el sufrimiento de alguien, padecer una gran traición, el pesar de una derrota, etc.; pero no son dolores por sí mismos sino por algo que no es sí mismo. Trascienden en su solidaridad. El mal compartido es, por ser compartido, menos mal, aunque de ello se crea otro objeto. El dolor físico se soporta mejor en compañía, e igual sucede con la ansiedad que la proximidad del otro reduce. El mal compartido es el mal social; no es su mal la individualidad de su causa. La ontología de la causa del mal es ontológicamente inactiva, es decir, históricamente precipitada, es decir, historicista con su porvenir. Un delirio causal.

El juicio como una categoría de la verdad no es nunca tan lamentable como en moral, justamente, porque permite que se repita su mal al no atender a su verdadera causa. El sentido ético que defendemos es la complejidad del objeto ético. El mal, como lo propone Peirce en el texto citado, no es el juicio moralizado. El mal lo entendemos en su sentido sociológico, de manera que no es por sí mismo con independencia de su sentido social. La primacía ética es social, y es probable que sólo haya ética social; las otras serían, o bien ensimismamientos o bien degeneraciones del original sentido social.

Pero se podría plantear si hay una ética no social. Disfrutamos del alimento sin necesidad del otro, y del descanso. Probablemente veamos con alegría el sol de la mañana o del atardecer, pero no puede ser por sí mismo, sino por una propensión estética. Ahora bien, la estética del gusto, que se diferencia de la mera estética de los sentidos en una condición subjetiva que se hace simista con su propia representación como algo que significa por sí smismo en la trascendencia de un incierto sujeto portador de un gusto, es indeterminante y sin trascendencia por ella misma. Su fenomenología es, en la continuidad de un mismo tiempo, indeterminante.

Si lo miramos desde el punto de vista de la emoción diremos que la emoción en sí misma sí implica al otro, pero no lo define sino que viene definida por él; el otro abre y posibilita, y no encierra; el otro es, dicho así, un fin en sí mismo. Las emociones más importantes son sociales. La fenomenología de la emoción, de nuevo, va a trascender mayormente en lo social, como sucede con el resto de las cosas. Las cosas que no son sociales son insignificantes, y en un tiempo continuo, esto es, histórico en la unidad del concepto de su tiempo, se indeterminan. Puede haber un original significado, como una emoción cualquiera. Pues bien, en tanto el tiempo se extienda, a más tiempo, su original conciencia se aleja del origen del sentido de su primer tiempo. El tiempo ha desapropiado su conciencia en su indeterminación. Su conciencia se ha hecho sintética con los objetos que la han precipitado al vacío en el que ella misma, como simismo, se ha desapropiado. Y su significado permanecerá, actuará, en tanto no se reduzca al pretendido delirio del simismo, sino el del otro desde el que se significa.

Así que la ética no está en un juicio que no comprenda su raíz social. La ética infantil lo querría de otro modo; querría que Dios, o alguna entidad superior, legislara con una superioridad moral reducible a su ideología. Mas decimos que la superioridad está en la acción primaria con la trascendencia de su significado.

La estética, por supuesto, es enormemente significativa, y sin ella se crea distancia con el original contenido sensible de nuestros conceptos, los únicos que son positivos y significativos en un mismo tiempo.

El texto de Peirce se refiere a un empirismo que en un tiempo mostraré como ideológico e insignificante en su dialéctica social. Aunque Peirce puso el cimiento para la nueva sociología, la dimensión de los problemas sociales requiere modelos considerablemente menos tradicionales y más comprensivos con el tiempo. Por otro lado, él fue el filósofo que más acertadamente concibió la dialéctica de la continuidad del tiempo de la acción. La terceridad, en el sentido de su creación histórica, y no sólo de su categoría lógica, se hace especialmente problemática al crear en torno a su acción un conjunto discontinuo de problemas insolidarios.

La figura del asco al otro cobra aquí un nuevo sentido de moralización en la comprensión del otro margen que la moralidad pervertida oculta como única e individual raíz del mal, pero que no es sino otro margen de la causa del mal. El mal no es, pues, simismo, sino un margen en el que se desenvuelve su acción.

Una alternativa al asco al otro está en la anomia y lo que podríamos llamar impulso social distante. Como he venido haciendo, y hace la moderna sociología, se trata de una interpretación de la anomia ideológica, y no sociológica. El sentido que originalmente concibió Durkheim no es conservador, es decir, no trataba la anomia como un mal en sí mismo, sino una forma dialéctica que la moral debía comprender y normalizar en su sentido social. La creación social, la síntesis social creativa, no era mecánica sino orgánica; no era reducible a los términos por los que venía determinada su relación anterior, su historia.

La sociología, desde sus inicios, se quiso independizar de la filosofía, pero defiendo que la sociología debiera hacerse no sólo más filosófica sino, en la concepción de sus objetos, principalmente filosófica. La inclinación empírica de la sociología parece que ha sido reducida por su actual interés en la hermenéutica. Lo dado empíricamente no es más que una condición limitada a la acción dada, y no a la acción de una conciencia solidaria con aquello con lo que se solidariza. Cuanto más avanza el conocimiento, la acción ética es, cada vez más, acción que no es de uno mismo.

2 comentarios:

bLuEs dijo...

Imagino que cuando hablas desde ese "grado ético" distingues la subordinación de las emociones a la razón. Es asunto más que trillado que sentir algo no justifica su validez. Sin embargo no sé si te parece esa la única dirección o crees que podría existir un margen en el que el sentimiento no necesitase o se viese imposible de estar legitimido por la razón.


Saludos

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO dijo...

El grado ético convendría, más bien, a la síntesis que haya hecho la razón. La ética no es sólo lo que la razón hago con la emoción, sino la razón será a acción crítica en torno a esa emoción.

Es importante ver que la razón sí puede buscar un concepto claro de la acción que lleva a cabo; la emoción tiene un concepto propio que no sale fuera de sí con claridad. De ahí que actuemos donde podemos actuar.

La estética tiene un sentido de baja conciencia, más dado y determinado, con conceptos posibles que son indeterminados conforme sean menos accesibles a la razón.

En cualquier caso, mi uso de razón es legislador de una acción con la que la razón es enfrentada. Hay más que la teoría que busca, sin duda, porque no todo se bate en dialéctica, no todo se da por contraste o grados; hay cosas que se dan de una vez, positivamente, y sin necesidad de una conciencia que las cuide, lo que tiene un origen en las objetivaciones más bajas, las más naturales y menos relacionadas con la conciencia. Las emociones son un punto intermedio, y por ello digo que no precipitan a la acción, sino que la ponen en el camino, predisponen al organismo.

La razón no tiene un margen de legitimidad a priori por ser razón; ese margen es válido para lo que es la intención de la razón, y hay, sin duda, mucho más que la particular visión de lo que debe ser racionalizado. De hecho, la mayor parte de lo que ocurre no entra en la acción de la razón. En la estimación de la información que el cerebro procesa sólo hay una pequeña parte llega a la conciencia, mucho menos que la que no llega. En términos de lo que llamo densidades alcanzan proporciones escandalosas en un tiempo extendido (un segundo, un minuto, una hora, día, semana, año, etc.). Por otra parte, lo que llega a la conciencia es aquello que conforma una expectativa posible, un significado, lo que hace que sea un objeto en la vida con un margen para poder actuar con él. Por supuesto, los significados más relevantes, los que trascienden en nuestras vidas, son los que graban un grado de sentimiento en ellos.

Es un tema muy complejo, y por ello debe ser objeto de crítica.

Un saludo