Nietzsche moral

Cuando se habla de Friedrich Nietzsche se cae en el peligro de decir algo de más y, sobre todo, de decir algo de menos. El segundo problema, que dejemos tirados asuntos de importancia, es más grave en cuanto a una interpretación, pues Nietzsche fue especialmente fértil mostrando problemas de raíz, problemas que no se miran a la cara y necesitan una interpretación de los mismos para ponerlos en su lugar: en qué van a ser históricos, cómo van a formar parte de una filosofía y cómo debemos superar dicha filosofía.

El problema moral es el asunto más importante de los hombres. Hay otros asuntos de importancia, pero ningún otro problema es comparable a este. Para empezar, porque todos los problemas radican en una continuidad que hace la moral.

Cuando hablamos de moral hablamos de lo relativo a la conducta y, principalmente, la conducta de los demás y hacia los demás, la que hace la costumbre; la moral la hace el otro, su encuentro. La moral, por tanto, no es sólo un problema de normas, tal y cómo como se ha entendido en el pasado de la reflexión ética; la moral es un problema de fondo, radical, que afecta a la visión del hombre en el mundo y, por consiguiente, del hombre y lo que define principalmente a éste: el otro hombre.

Las principales cuestiones de la reflexión de Nietzsche giran una y otra vez alrededor de la moral. Nietzsche piensa quién es el hombre en este mundo y qué define su porvenir. El otro, la moral, es un prejuicio, una especie de vicio del pensamiento que sigue su propia inclinación. El pensamiento es perezoso, y la moral es una enfermedad de la comodidad de pensamiento, su estancamiento.

Nietzsche escribió obras con el sentido moral anticipado en su título, pero en todas sus obras hay una recurrencia del problema moral independientemente de que figurase lo moral en su título. La razón por la que Nietzsche fue un pensador extraordinario y, en cierto sentido, único en la historia fue que pensó la moral como sello de lo humano, su estampa y característica esencial.

La obra de Nietzsche es especialmente compleja y rica. Uno de los problemas de mayor envergadura con su obra es la falta de auténticas interpretaciones de su obra. Un autor que escribió pensando en el mañana mucho más que en la actualidad y con clara conciencia de estar escribiendo para los que supiesen leerlo, hay que ponerlo a la altura de una constante contradicción de términos aún no escritos. No nos debe sorprender lo acertado de algunas de sus profecías. Particularmente, no doy ningún valor a los visionarios, pero admito la lógica del necesario devenir que siguió Nietzsche con su pensamiento, pues pensó los problemas como problemas más allá del tiempo, esto es, en qué radicaba su constante, por qué eran una y otra vez problemas.


El mayor interés que encuentro en Nietzsche, en lo que no es comparable a pensador alguno, es en una visión de la moral retorcida, extremadamente reflexiva y consciente de un problema profundo, un problema que es, pues, radical. Sacó la moral de su sitio, del puesto que la sociedad tenía para ella; la puso bajo otra luz, o, mejor dicho, bajo varios tipos de luces. Nietzsche hizo una nueva metafísica a partir de una reflexión sobre la moral que la dejaba al desnudo, qué era la moral independientemente de las formas con las que se adornase.

Nietzsche metafísico era Nietzsche moral. ¿Qué es ser hombre y en qué ello es distinto de ser moral?. La pasión del otro, según Nietzsche, es cosa suya, no de uno. Pensaba que las conciencias estaban separadas por abismos irresolubles, eternos retornos no morales, sin orientación moral. Seríamos hombres distantes los unos de los otros por su pasión de distancia, una voluntad de poder que no quiere al otro sino como medio para lograr distanciarse de él. ¿Y quién es ese otro hombre? ¿hay otro hombre a priori del que no pueda saber algo que sea suyo e inmediatamente mío?, ¿hay un hombre a priori sin peso alguno de un prejuicio?, ¿podría dicho hombre hacer de una necesidad (un propio o a priori) otra cosa que una moral?. Dicho de otro modo, ¿ser hombre no es sino ser un hombre con otros hombres, ser, en definitiva, un hombre moral?. ¿Somos hombres íntimos en lugar de hombres distantes?, ¿somos íntimos sin historia, pues tomamos nuestra libertad por una contradicción con el sentido de una historia efectual que se contradice no sólo consigo misma sino con el principio de lo íntimo? Por supuesto, esta va a ser, por mi parte, la principal razón de la teoría que critica el desprecio filosófico hacia la compasión, el único sentimiento radicalmente moral que los filósofos han convertido en la raíz inmoral de su moral.

Nietzsche se centró, sin duda alguna, en desfundar la compasión con una extensión que no encontramos en maestros de la ética que Nietzsche tuviera en mente como fueran Spinoza y Kant, filósofos, por otro lado, muy admirables que considero éticamente despreciables con plena justicia, pues buscaron fundamentar una ética en la razón y no en el sentimiento que toda ética tiene como origen. Los tres son algunos de mis maestros fundamentales, y el respeto que siento por ellos es la mejor razón para hacer una crítica de su inhumanidad.

Spinoza racionalizó una ética absurdamente geométrica, Kant solucionó el problema de la ética imponiéndola y quitándole, pues, toda razón (como ya mostré, Kant no solucionó nada de lo que quiso solucionar), y Nietzsche no sólo negó la moral propia de la compasión sino que se opuso incondicionalmente a ella como principio de una evolución que no puede ser históricamente sino moral. Schopenhauer, por el contrario a todos estos filósofos de la moral distante, y el principal molde filosófico del que se sirvió Nietzsche, fundamentó toda ética en una pasión del otro hecha mía inmediatamente.

Toda la ética de Spinoza es absurda porque infinitesimalmente, en los términos absolutos de Dios, no hay un principio sino como identidad con su fin; es una finalidad a medias, mediana, en resumidas cuentas, un medio y no un fin. Kant, por otro lado, pensó que el ser de la ética, el sentimiento moral, era un noúmeno práctico, una razón imposible y contradictoria; hizo del nuevo principio para una filosofía rigurosa, de una razón pura, una incapacidad moral, un límite moral negativo. De cualquier manera, este asunto fue planteado por mí como el problema del pragmatismo: cómo puede una razón a priori conocer lo que no es a priori, conocer objetivamente lo que se conoce subjetivamente. ¿De qué absurdos hablan, pues, nuestros muy respetables maestros filósofos si confiesan entre líneas que no sólo no pueden conocer sino que niegan la razón primera para que conocer sea algo más que un continuo subjetivo?

La representación del otro no es del otro sino que es una cosa en sí del otro que se da inmediatamente en mí y mediatamente en mí; no es, pues, una cosa en sí sino una cosa en mí.


La huida de Nietzsche es interesante. Los términos, los conceptos, las palabras, etc., tienen una deuda olvidada, una deuda con una sensibilidad primera que hace que su historia sea olvidable; no se da positivamente mediante algo inmediato sino mediante algo que debe ser recordado.

La voluntad está ordenada con sabiduría, con extrema sabiduría. ¿Así que por qué no va a ser la moral extremadamente sabia a la hora de llevar a cabo su intriga? La evolución del mundo no tiene por objeto al hombre, aunque sí tiene por uno de sus objetos a muchos hombres. No obstante, todo lo que evoluciona parece que lo hace por alguna imperfección.

Hasta ahora, y como no es de extrañar, el hombre más exitoso ha sido el hombre moral, el hombre que nada en aguas en las que nadan otros hombres. El hombre solo, el hombre individuo, es un hombre límite consigo mismo; es, en términos evolutivos, un hombre idiota porque no tiene en sí lo que necesita para ir fuera de sí. Para llegar fuera de sí el hombre necesita de otro hombre, necesita a otro hombre. El hombre no es naturalmente moral, pero si no es moral es un pobre hombre.

Hay unas predisposiciones morales en el hombre que hacen falsa la tesis de la falta de principios prácticos innatos. Los principios morales son innatos en su generalidad, no en su acción concreta.

Al otro, como vengo a señalar con frecuencia, se lo espera, se lo estaba esperando; cuando llega, se lo estaba esperando, y así es como el otro entra tan bien en la representación que tenemos predispuesta para él.

Hay que advertir que el otro cabe en su representación de forma general y no concreta. No puede ser verdad de manera extensiva si no es negando la concreción de su representación subjetiva, dando por verdad que un hombre es todo hombre, y ningún hombre representa perfectamente la totalidad de los hombres.

Con la universalidad del hombre se puede hacer arte; con su totalidad sociología. Si Nietzsche no creía en la sociología era por el sentido moral implícito de Comte que pretendía dar solución a los problemas morales del hombre añadiendo a la sociología el sentido ético de un mejoramiento que no puede ser sino imperfecto.

Hay que empezar a admitir cierto cinismo en ética y un pesimismo a priori de su razón ética. El mejor de los mundos para todos los hombres está escrito por hombres que no viven entre los sentimientos de los hombres. Los sentimientos de los hombres son contradictorios con esos mismos hombres y con otros hombres.

Cuando Kant, por ejemplo, hizo filosofía de las costumbres de convivencia con otros hombres, impuso esa moral de hombre racional moralmente bruto que no sabe nada de por qué los hombres son un conflicto para sí mismos en cuanto a la representación del otro. El otro es a priori porque está predispuesto, y no porque su síntesis esté predispuesta, ya que requiere de su experiencia, con qué crear una distancia con uno. Como ya he señalado, la moral práctica de Kant es una razón fracasada, pues la ha de imponer; hace del principio moral de uno el mismo que el del otro, una expectativa moral que impone incondicionalmente aun cuando está subjetivamente condicionada. Kant declina mal el lenguaje moral porque lo declina con una filosofía racional, y no con una filosofía del sentimiento moral; culpa al sentimiento moral de falta de razón, lo que él amplía con su artificio. Así, siguiendo con el ejemplo, las riñas serían efecto de la falta de principios en una relación. Paradójicamente, eso lo dijo el mismo hombre que se inventó sofismas increíbles sobre el carácter inteligible y trascendental de las acciones humanas. El noúmeno no puede ser práctico sino imperfectamente, pues su representación no tiene la razón que mueve el límite de su discurso; no es infinita sino límite con el otro. No hay noúmeno moral sino una experiencia moral limitada a la representación el otro.

La complementariedad moral, cómo un hombre se apoya en otro hombre por medio de un ser tercero que representa su unión, olvida el conflicto primero de toda representación moral. La representación tercera no contiene toda la diversidad posible de representaciones de A y de B. Sus sentimientos no son causados por ellos mismos sino que son causados por algo que no son ellos mismos. La causa de un sentimiento no es idéntica con su efecto; si lo fuese, no habría conciencia de dicho sentimiento. Los sentimientos son históricos y su conciencia se da tardíamente, esto es, cuando su identidad no es tal.


Un error acostumbrado en Nietzsche es confundir un prejuicio con un principio. Un principio es aquello que determina las cosas por sí mismas y en el primer grado de su sustancia; un prejuicio es un juicio sobre el principio segundamente, por medio de su representación.

Si veo que te caes y te haces daño, hay una impresión en mí que me lleva a que comparta tu dolor. El que se ha caído has sido tú, pero yo también he sentido tu caída; no es una consecuencia motora sino emocional. Tú te has roto el tobillo, y yo no; te has caído y te ha dolido, y a mí me ha impresionado tu dolor.

Podríamos hacer un experimento a este respecto que consista en forzar la caída de un sujeto que se dé un fortísimo golpe, si es posible con efectos dramáticos como gritos de dolor; y la mayoría de ustedes no permanecerá impasible sino que se quedará impresionada. Esto sucede porque sienten compasión por él, son conscientes de su dolor y no sienten dolor físico alguno.

Cuando Nietzsche critica la compasión, por ejemplo, lo hace por ser una fuerza debilitadora. La compasión es una pasión de otro hecha mía sin mí como mediación; no es una cuestión del sujeto de la representación sino de su inmediación. No me pasa directamente a mí sino que le pasa directamente a otro como si me hubiese pasado a mí. En la inmediación nos hacemos sujetos de una misma pasión, somos compasivos. Si veo que estás dolorido porque has sufrido un fuerte golpe, en cierto modo, yo siento tu dolor; no sólo me imagino tu dolor sino que hay una evocación volitiva en mí. Dentro de mí siento que te has hecho daño porque mi sistema emocional se ha puesto alerta como si yo hubiese sufrido la caída. El dolor no es producido en mí por la capacidad imaginativa que haga mío el dolor de otro por un idealismo representativo; el dolor es producido como una consecuencia emocional, y no siento el dolor sino las consecuencias emocionales del mismo. Te puedes estar retorciendo de dolor que yo no tengo ningún dolor físico como consecuencia de la caída. Yo siento emocionalmente que te has caído; tú te has roto el tobillo, y yo no.

Gracias a esta intriga te siento no sólo cuando te caes sino también cuando miras hacia un sitio. La mayoría de las cosas que hacemos, si no su totalidad, son las cosas que hacen los demás, quienes dan forma a nuestra historia. La imitación está basada en una misma afección. Te veo y salta en mí una solidaridad inmediata. La compasión es la unidad primera de toda representación intersubjetiva. Contigo tengo conjuntamente hijos, me voy de caza y te cuido cuando estás enfermo; y te robo la mujer, te robo el alimento y te mato. Las categorías de la experiencia del hombre son principalmente morales porque la acción moral, la acción orientada al otro, es la única que tiene una ampliación significativa que no se reduce al cómputo de sus términos. Esto es, no es una experiencia analítica sino sintética; o, dicho de otro modo, no es lo que sea, una identidad cualquiera, sino que es más, un principio relacional.

El prejuicio de Nietzsche consiste en que critica la compasión como una consecuencia de la representación cuando es una consecuencia de la inmediación. La compasión, dicho así, está dictada en los genes, no en la forma que tome la compasión; la inmediación es temporalmente justo anterior a la representación que la tiene por objeto. En este sentido, Nietzsche no ha sido denunciado como portador de una teoría primeramente falsa y sólo segundamente valiosa como crítica de la representación moral; la compasión es el principio de toda vida conocida por el hombre que haya llegado a algo.

Hace tiempo la compasión era una especulación metafísica. La compasión era característica de muchas religiones y de la filosofía de Arthur Schopenhauer que fundamentó en ella la ética.

Por lo general, al hablar de compasión se omite la complejidad de la unidad de sentimiento de varios sujetos distintos. No existe unidad en la representación de un mismo sentimiento sino formalmente, y no internamente; los sentimientos se producen subjetivamente, a partir del sujeto que los representa, y sólo salen de la subjetividad a partir de una forma no subjetiva de mediación como pudiera ser una misma forma de percepción. El dato perceptual es subjetivo, pero no lo es lo visto, que es, principalmente, lo que varios sujetos pueden ver.

Hoy en día, se ha comprobado que la compasión es algo que no se da por un prejuicio, como un código ético que diga que hay que amar al otro hombre, al prójimo, sino que se da sin código alguno de por medio.

El prójimo no es la representación del otro sino que el otro es un ser que está conectado conmigo. Mi sistema emocional está predispuesto hacia él. Si estoy muerto de dolor o aterrado de miedo, tu presencia me calma. El dolor es más soportable en compañía, y el miedo, igualmente, actúa menos vorazmente. El catálogo de fenómenos que crecen de esta unidad primera de representación va desde el cuidado materno, pasando por el lenguaje, hasta el sentimiento que determina la envidia.

Siguiendo la lógica de Nietzsche, por ejemplo, nos encontramos con especulaciones alarmantes sobre el origen de la culpa confundiendo filología con fisiología que envenenaron mentes de muchos hombres que las tomaron por verdad al parecer juicios del hombre superior que se cuestiona a sí mismo sin tener la razón primera de sí mismo. Así, no son pocos los filósofos que han sostenido que el hombre es un perfecto aislado que no puede conocer nada del otro; el otro sería un mundo aparte al que sólo nos podríamos acercar mediante el artificio de su representación, el contenido al que daría forma el error moral.

La unidad afectiva es el fundamento de una ética no neutral que anticipa al otro como la finalidad preferente de lo humano. Por otro lado, una ética no neutral que ponga al otro como inclinación preferente no es una ética definida en términos concretos como los de un código ético. La ética de los códigos es una ética irresponsable porque define normas particulares que generalizan condiciones subjetivas y sociológicas no generalizables. Este problema es el que la ética debe superar hasta llevarlo a una ética responsable; no debe ser una ética subjetivamente conflictiva sino trascender el límite en el que descansa, cuando no es subjetiva. El problema podría ser planteado de la siguiente manera: ¿cómo una condición subjetiva podría ser mínima en su dialéctica con su máximo social, y cómo su máximo puede comprender el conflicto de su mínimo?. Este problema, por mi parte, no se puede solucionar sino admitiendo que la relación intersubjetiva es conflictiva por principio, por eso conviene ver en qué radica el conflicto subjetivo y a partir del que se crea una distancia con su máximo social.