A la expectativa del otro

Ocurre un fenómeno psicológico muy educativo si ustedes se hacen con aparatos que saquen imágenes de actividad cerebral o si hacen filosófica la psicología social.

En un principio, vamos a dejar por un rato los aparatos de resonancia, pues en esos chismes no se pueden meter fácilmente varias personas haciendo las cosas que necesitaría que hiciesen para contarles el fenómeno que les tengo propuesto. Con imágenes cerebrales verían, en el mejor de los casos, que cuanto más cerca esté una persona, dada cierta pauta de repetición, terminarían por sentirla tan poco que sería un expectativa muy débil en intensidad; llegados a cierto punto, casi no sentirían al otro. La costumbre dulcifica los afectos, si se ponen nerviosos en las citas con las chicas no hay remedio para ello mejor que quedar repetidamente con chicas para que se les calmen los nervios.

Ahora bien, pónganse frente a otro y vean qué sucede. Si se lanzan cordialmente sobre el otro y hacen el amor con él verán que hacer el amor con otro no es como hacer el amor solo o con un objeto o animal. Las personas psicológicamente normales no disfrutamos de los animales desnudos o las cosas desnudas, sino de las personas desnudas; y disfrutamos con ellas en mutua desnudez.

Aunque conozco personas que se desviven con sus perros, si analizan los sentimientos de esas personas verán que esas personas tratan a sus perros como a personas y no como a perros. Esas personas raramente harán el amor con sus perros y seguramente harán el amor con personas. Muchas de esas personas hablan con sus perros y, por lo que yo he visto, se entienden; pero los perros entienden más el sentimiento que las palabras. Un perro puede entender “Gárgolas, no te cruces" o "suelta eso”; pero no entiende “si vienes esta noche a cenar conmigo podemos ir luego a tu casa, tomar una copita y ver qué hacemos luego" o "me gusta lo que me pusiste de cena la otra noche y pensé que podríamos repetirlo hoy en mi casa y probamos un vino muy bueno que tengo en mi bodega”. Hay cosas que no podemos hacer con los perros y sólo podemos hacer bien entre hombres.

El amor, que es básicamente un afecto social, es un afecto que sentimos hacia otros como nosotros. Generalmente no uso la figura del amor para hablar de solidaridad, pero en este caso lo hago por la fuerza de la imagen de hacer el amor. No todos los actos sexuales de este tipo son amorosos ni todos con quienes se hace el amor son amantes. El amor es un sentimiento incierto, no es como una línea recta que siempre se puede medir de la misma manera desde dos de sus puntos; el amor es un sentimiento causado por otro y no pueden reproducirlo a capricho como pueden hacer con esa recta. Si hiciesen una estimulación cerebral de la zona implicada en el amor, de tal manera que su cerebro lo tomase como si realmente hicieran el amor, verían que reconocerían sentimientos y no quienes los causan, por lo que la estimulación sería poco generalizable a objetos psíquicos como tú y yo en mi casa después de tomar una copita. Si la gente sólo hiciese el amor por la química que produce el climax bastaría con masturbarse, que no es lo que hacen generalmente los que hacen el amor. Hago el amor contigo porque me apetece hacerlo contigo, no con cualquier otro. El climax que determina el cerebro no es capaz de distinguir eso, le es igual.

El amor es un sentido positivo que con facilidad cambia y no está sujeto a un continuo de amor. Pueden mirar una chica muy bella durante un rato, que al final se cansarán de tanta belleza; hagan el amor y después de hacer el amor no estarán igual; uno se alegra del regreso de la amada después de su falta y al tiempo, cuando la tengan ahí y no sientan su falta, se tranquilizarán. Somos así, faltos del otro por principio; su posible concepto es sólo expectativa.

Muchas personas se imagionan mucho como será el amor, pero cuando lo conozcan no va a ser, con seguridad, como lo imaginaban; los afectos no se pueden representar con justicia en la mente porque la mente no tiene por sí con qué hacer continuo el afecto, en este caso, en su causa. Si así fuese, como en las novelas, bastaría con ir a los libros para vivir toda una vida, que es la gran mentira del arte.

La sexualidad reduce la carga agresiva, es cierto, aunque conozco muchas parejas que al principio lo han pasado muy bien y al final han terminado a tortas. Cuando uno se pone nervioso con otro antes de hacer el amor no es la mente quien manda en nosotros ¡sino el sexo!.

La animosidad del estado sexual, sus ardores y los tonos con los que impregna todo son una alteración somática que hace delirar a la psique. ¡Y qué cosas no se harían por amor!. Un buen amante debiera hacerlas todas porque su amante es ahora el amor.

Recuerdo la película francesa de Truffaut El amante del amor que trataba de un hombre al que le gustaban todas las mujeres, delgadas o gordas, jóvenes o viejas, guapas o feas; era un amante del amor. Y diría que si ustedes se convirtiesen en personaje por un rato experimental y me dejasen entrar en sus dormitorios con sus amantes y me permitiesen poner a prueba una teoría verían que el amante es sobre todo expectativa; haría cambios haciendo a sus amantes relativos ¡cambiándoselos durante el ratito experimental!. ¿O están seguros de que hacen el amor con sus parejas cuando en muchas ocasiones ni las ven por cuestiones como que miran hacia otro sitio o simplemente no es exactamente el amor lo que hacen?.

El sentido de mi experimento no sería otro que poner a prueba que se enteran de lo que se pueden enterar, y sería en los momentos de saturación, cuando las excitaciones empiezan a ser mínimas o decrecientes o cuando no ven al amante al mirar hacia otro sitio, cuando querría investigar el cambio que se les pasa; es con lo que ustedes, no obstante, hacen el continuo de que es el mismo amante por mucho que otros quisiesen que no fuese así, que realmente fuese otro. Haciendo uso de nuevo de símiles del mundo del arte, hay un cuento de Roald Dahl, El gran cambiazo, en el que un esposo experimental descubre con gran decepción lo mal amante que es. Ahora no imaginen que son buenos o males amantes sino que el amante con el que hacen el amor, o lo que quieran ustedes hacer con él, no es el mismo por una cuestión filosófica.

Para ser justos y tener una medida de este tipo en mente debemos ver las cosas en un periodo más largo que un momento. Podemos estar muy enamorados ahora mismo y cansarnos al rato. La sexualidad es increíblemente expresiva en estos temas porque nos permite ver muy claramente la proximidad. Todos hemos recreado recuerdos pasionales, pero si nos fijamos terminan siendo películas de cada uno que no se adaptan bien a la realidad.

Si cogen a otro por banda y quieren conocer qué hacen con él pueden tratar de causar un sentimiento como el que la obra de arte provoca, pero filosóficamente es mejor que lo hagan viendo el límite por donde se mueve su concepto. En las películas la gente ríe y llora, y si quieren saber de ello vayan al cine y vean con qué se ríe y llora la gente. Hay películas muy divertidas y emotivas con robots, perros, ratoncitos, sirenas, etc., pero tratan siempre de personas con aspecto de robots, perros, ratoncitos, sirenas, etc..

El deslazamiento bajo la crítica del objeto ético

Hay una idea muy importante en el supuesto mal del desplazamiento de la psique: que este pertenece a una emoción desviada. Así es que, como uno no está bien, puesto que es anormal, debe ser eliminado, castigado, encarcelado, o lo que se quiera hacer con él siempre que sea una forma de castigo.

Es significativo apuntar que la lógica del castigo siempre es negativa y nunca positiva. Si haces esto te meto un grito o te abofeteo. La mala educación está presente desde la infancia; se educa mal desde un principio estructural como enseñar a tortas, y no se condiciona positivamente, esto es, educando bien.

La educación negativa está mal por principio porque no sabe qué está bien, sólo sabe qué está mal. Los niños, maestros en el proceso evolutivo de aprendizaje y centros primordiales de la educación, son extraordinarios moldes de los que sacar importantes implicaciones. Los niños no aprenden más negativamente, castigándolos, sino que aprenden más y mejor reforzándolos. Esto quiere decir que si haces algo y te meto un grito aprendes peor que si te aplaudo, porque apruebo tu conducta, refuerzo lo positivo, y no lo hago negativo abstrayendo el objeto próximo que pretendo representar como forma e ideal a seguir para la conducta. Si tenemos en cuenta que la principal razón de aprendizaje no es abstracta sino que es una razón moral mantenida por una comunidad vemos que se educa mejor cuidando de la gente que tratándola a palos.

La negatividad en moral, contrariamente a lo que ocurre en epistemología, necesita de una base positiva y no es, como decimos, justamente representable. Y cuando decimos que la moral se hace negativa decimos que se abstrae, y no es posible un juicio sin abstracción, pero se ha de cuidar de no crear una distancia densa y máxima con lo que se abstrae porque no todos los objetos abstraídos guardan de igual manera una relación de identidad con su posible representación. Los sentimientos y las emociones son de ese tipo de objetos asimétricos con su representación; son asimétricos y no representables con justicia.

Una de las ideas más importantes que he desarrollado es hacer la subjetividad mínima mediante la forma superior de la psique, la forma con la que se amplía el concepto de la psique, la moral, el impulso de unos a otros. Este enfoque es radicalmente sociológico y necesita de un concepto (el concepto solidario) para el desarrollo psicológico de su posterior síntesis, la ampliación expectante desde la que crea su desplazamiento.

Educar bien es un imperativo ético, aunque haya un imperativo superior que es desligar el bien del mal y conocer sus diferencias; sólo se conoce objetivamente desde la crítica y nunca por sí mismo; se necesita de de un juicio.

La ética es superior porque tiene una razón con la que superar (trascender); la racionalidad de la ética consiste en superar la razón de ignorancia y pereza moral.

Una ética infantil es una ética menor, inadecuada y pretérita; y una ética sádica y cruel es una ética perversa, aunque es, sin duda, una ética, pero es una mala ética, inferior, estética y egocéntrica. El arte se basa en ello, en una ética de la mentira y el deleite estético. Su fallo está en que el gusto no pese y sea trascendental, que su subjetividad sea neutra; pero la unidad trascendental, que no existe sino inteligiblemente, sí pesa porque toda conciencia ha de ser histórica (conciencia de algo), y sólo es a priori como hipótesis, es decir, que es negativa y no es por sí misma.

Quienes hayan estudiado en profundidad las obras de Kant, principalmente las antropológicas y morales, se habrán percatado de la extraña obsesión que tenía con la mentira como mal mayor. Incluso un pensador de la talla ética y filosófica como Schopenhauer siempre lo vio desproporcionado y nunca lo entendió del todo.

La razón de la indecencia moral de la mentira es sencilla pero profunda: la mentira es la intención de un engaño primero, y no hay forma para que el engaño no sea un engaño a uno mismo, una traición a la identidad trascendental en la que Kant basó su ética y epistemología.

Ciertamente Kant superaba esos obstáculos con un pragmatismo bien poco fino, dando la ocasión para que los malos filósofos corrompiesen su profundísima filosofía. Ahora bien, si uno atiende a los principios de su filosofía puede superar la debilidad del viejo Kant. Por ejemplo: Kant fue hostil con la ética de la sexualidad, las bebidas espirituosas y la compasión porque el sujeto no tenía razón en ellas, y no era libre de un juicio sintético a priori que hiciese racional su acción. Empero, Kant dio el visto bueno al sexo en la pareja por un intercambio de indignidad moral al ser objetos del placer de uno por medio del otro, cuando él había puesto como imperativo moral tratar al otro siempre como fin y nunca como medio, es decir, el hombre hace en el sexo del otro hombre, o mujer, un medio para lograr su placer, y lo utiliza para sus fines egoístas y no los del otro; con el alcohol no es muy distinto porque es indigno pero hace a los hombres más sociables; y la compasión es una debilidad, pero la piedad con el otro es un rasgo de la santidad, la inexistencia de motivos egoístas en un sujeto por la superioridad de un carácter clara y definidamente moral en que los motivos de uno mismo no tienen espacio.

El juicio sintético a priori, el que garantiza verdad incondicional a cualquier proposición, es un problema gravísimo del límite epistemológico con su encuentro moral. La experiencia moral no es representable a priori puesto que el otro no es abstracto; sería un contrasentido moral. De esta forma limitamos el conocimiento moral a una moral práctica que adapte su generalización a un conjunto moralmente no generalizable de acciones conforme a las cuales vivimos; es decir, cede la verdad a una verdad entre los hombres y su conveniencia.

No obstante, la ética de Kant es mucho más profunda que un límite que ya había quedado demostrado insuficiente a priori por sí mismo, y pasó a analizar un posible fundamento moral a priori: el antropológico imperativo categórico.

En lo relativo a este tema no necesitamos dar muchos más detalles y los resumiremos en que se contradicen constantemente unos con otros al no tener auténticos principios para la experiencia y terminan, discursivamente, por abstraerse todos y quedar finalmente en un vacío. Por lo tanto, la moral quiere ser tan válida que no es moral porque ha abstraído la proximidad de su objeto.

El auténtico pragmatismo que nace de Nietzsche, Peirce o mi sociología superan al otro, al vulgar, y al comúnmente entendido en el mundo filosófico, porque tienen al otro por principio en su teoría. El pragmatismo de Nietzsche es al revés puesto que no es histórico sino eterno y deseninmaterializa (materializa) la acción en retornos de lo mismo; el de Peirce puso las condiciones de conocimiento al ritmo de su sensibilidad (perceptos) y no las abstrajo más allá de la dialéctica de su cambio sustantivo; y mi sociología hace necesario al otro para toda trascendencia histórica de un mismo objeto de representación.


Hay una forma en el cerebro para lo social, pero no es una forma individual; las emociones que gestionan el trato social y su sensibilidad están establecidas con un tono general, no concreto e individual, y es por ello que permiten mayor flexibilidad y adaptación. La única disciplina que puede dar justa medida al problema general de lo social es la sociología, aunque se acuda a disciplinas auxiliares en determinados problemas.

Hace años me relataban cómo los indigentes terminaban por aceptarse a sí mismos en el hueco de exclusión social que habían puesto para ellos; es algo terrible porque aceptan la exclusión social como una carga individual, una especie de pago por la inadaptación.

La inadaptación social no puede ser una cuestión individual. Si uno estudiase la carrera de economía para trabajar de analista financiero y no hubiese puestos de analistas financieros, la justa relación de términos, la relación causal que permite recomponer las cosas y darles una razón, no se encontraría en culpar al que estudió economía para ser analista; no sería un problema individual como se vería cuando se densificasen los economistas que estudiaron economía para ser analistas y la mayoría comprobase que no hay sitio para tantos de ellos. La sociología demográfica y estadística no es mi preferencia, pero si la estudian comprobarán que mis teorías no sólo son ciertas a priori –independientemente de la experiencia- sino también con arreglo a la experiencia. La teoría sociológica pone el concepto formal con qué pensar.

El problema de la inadecuación social y la falta de espacio para el cumplimiento de la expectativa no causan tanta indignación moral respecto al desempleo como respecto a la pobreza y la delincuencia, que son vistas de una manera muy distinta por el sociólogo que no abusa de prejuicios ideológicos al poner por delante un concepto con qué verlos. La pobreza y la delincuencia son sus conclusiones sociales; sin el apoyo familiar, subsidios, programas de reinserción, etc., las conclusiones facilitan el desajuste y la exclusión social. ¿O no se ve gente tirada por la calle porque la han tirado o porque carece de lo que la permitía conservar su moralidad?, ¿no está más legimitado el pobre que roba por hambre que el niño rico que roba por diversión?.

La cooperación no nace de una individualidad; no hace falta ninguna teoría sociológica para que los hombres terminen liados unos con otros, y sí hace falta una para racionalizar la relación entre ellos. La falta de cama no hace mejor al hombre como no lo hace la cárcel. La racionalidad de hacer mejores hombres sería que no hubiese falta de camas ni necesidad de cárceles.

El sociólogo que va buscando causalidad en lo que no tiene mente, como la sociobiología, es un sociólogo inferior que no pertenece a las humanidades sino a lo que denominé sociología de la inmediación. Por el contrario, la sociología de la mediación hace teoréticamente compleja la síntesis de lo inmediato y lo mediato porque se puede probar que la psicología en la que se basa la sociología está puesta de antemano y no es simista, psicológica de un individuo.

La sociología no hubiese sido posible hace siglos porque no habría sobre qué hacer sociología. La sociología nace del desarrollo amplio y descontrolado de nuevas comunidades.

Problemas como la delincuencia, la educación y la pobreza son muy complejos porque las densidades que estudia la sociología están compuestas de partes, en cierto modo, inaprehensibles, pero que se pueden, no obstante, racionalizar como ciencia. Una de las sociologías más importantes que haya habido, la de Max Weber, mi principal maestro en sociología, tuvo en mente dicha racionalización.

El modelo de imitación es un elemento fundamental para establecer el cauce solidario, y se deben cuidar los espacios de creación de distancia. Una mala acción se puede hacer relevante y su discurso social ser del todo imprevisible. No se debe jugar a ser sociólogo y adivino, pero sí se puede estudiar desde dónde se hace distancia y con qué.

La psicología, si no está confundida la tesis del fenómeno de la precipitación, se ve superada por la forma superior a ella. Dicha tesis dice que conforme vengan dados los márgenes temporales de los objetos menor será su grado de conciencia; cuanto más reducidos sean los intervalos posibles menor será, a su vez, su conciencia. La precipitación es una condición formal del tiempo que al reducir su posibilidad se rellena con la identidad de su expectativa; es decir, se hace el mismo el tiempo actual que el esperado. Su falta de conciencia, pues, se ha eliminado y se ha hecho sintético de un vacío, cabalmente, sobre el que se precipita. Esto quiere decir que en una sociedad hay muchas psicologías de las que la sociedad está compuesta, pues está compuesta sin duda de psicologías, pero es más característico el objeto solidario en el que las psicologías se unen que con el que se hacen propias. La superación no se debe estudiar, pues, por una constancia formal sino, justamente al contrario, por lo menos constante, que nos lleva a la raíz de la reflexión sobre la anomia en la que tantas veces he insistido.

La anomia es una desviación de la normalidad. Ya Durkheim hizo de la normalidad un relativo con la anormalidad. La normalidad no es evidentemente positiva, pero sí lo es al descubrir el elemento alrededor del que surge: una psique reunida con otras psiques. Pero sin una teoría analítica que pueda conducir correctamente a su síntesis se yerra con el modelo de relación social. Conocidos marxistas o neomarxistas son un claro ejemplo de ello pues han dado un uso desproporcionado de la dialéctica al utilizarla para mirar la solidaridad; su movimiento no es sólo dialéctico. Esto llevó a la escuela de Frankfurt a errores muy graves en su reflexión sobre la solidaridad al poner por delante el tiempo histórico al que condicionaba la historicidad.

Karl R. Popper dio muy buenas ideas respecto al discurso social desde su filosofía de la ciencia. Defendió una sociología basada en la racionalidad de la vida social, de manera que la acción social está enmarcada en unos supuestos que la garantizan. Si esto es así, como indudablemente es, habrá una posibilidad de realizar teorías que expliquen tanto la acción racional como su falta. No sólo se debe estudiar la estructura, lo que funciona con normalidad, sino lo que no funciona, el fallo y límite social.

Hay un individuo que forma parte de la sociedad, pero el individuo es a partir de lo social porque el individuo, en cuanto tal, el que no pesa, no existe sociológicamente hablando. El individuo se podrá estudiar en la psicología, pero en la sociología hay que andar con cuidado con la psicología. Cójase al individuo que se quiera y mírese en qué es propio; en nada, todo es deuda e historia. Hay, a este respecto, teorías absurdas que dicen que somos únicos e inimitables, que somos “especiales”. Semejantes teorías vendidas como ética de la dignidad humana son infantilismos que perpetúan el mal al falsificar su solución.

Estamos tan mantenidos y estructurados que somos incapaces de ver el exceso de psique de nuestras vidas y lo damos por hecho en una inversión temporal del esquema que configura la psique, la forma por la que ésta se mueve, como la forma del ojo con la que se ve, la boca con la que decimos palabras o el cerebro que alberga la psicología.

Conforme al fenómeno de la precipitación, por ejemplo, se podría llegar a un simismo y una total descomposición del fenómeno mismo, como a una suspensión del tiempo y cierto viaje inverso que permita anticiparse a lo que sucederá. No obstante. las suspensiones fenomenológicas y los paréntesis son tomados como ausencias de peso en nuestra teoría; los ignoramos. Se podría, sin duda, no ver nada por el ojo, no decir nada por la boca, ni pensar nada con el cerebro; pero nosotros vemos con ojos, hablamos con bocas y pensamos con cerebros que albergan psicología.

La confianza, un significativo caso de engaño psicológico que hace abstracto lo emotivo, se da cuando hay una repetición esperable. Somos incapaces de crear problemas sin una razón, puesto que somos históricos y estamos determinados; pero aplicamos la ley causal a la psicología cuando la psicología está movida por densidades que se anticipan al esquema causal que es siempre determinado por la miopía histórica.

La racionalidad tiene un espacio continuo que deriva en la historicidad de la que todos formamos parte; se ha de cuidar de no ideologizarla al pensar que es el bien positivo del hombre por sus innegables posibilidades para el conocimiento. El conocimiento es una forma negativa y lo que sale de él, lo que se conoce, es una sombra hecha positiva mediante una falsa síntesis que hace fondo por debajo de la acción misma de conocer.

La ontología racional es un historicismo que se mira al ombligo complaciéndose de sí mismo hasta que su vicio se estanca o se queda seco y al desnudo. El hombre es hombre y es lo primero a lo que se conoce; el conocimiento es un medio para el hombre y no su fin, lo que cree una exitosa ideología llamada ciencia (ciencia degenerada e inmoral, bien distinta de la ciencia del conocimiento). La epistemología es superior a la ontología porque el hombre se supera conociendo por qué conoce y no tanto qué conoce. La ontología, según mi crítica, es la identidad de lo conocido con lo que es; la ontología se avanza primera por más que el conocimiento la relativice; yo sólo apruebo la negatividad de lo que se conoce porque lo que es sólo avanza moralmente.

Las series para los niños

Me han hablado recientemente de la experiencia de un colegio en el que han facilitado a los padres de los niños una relación de “series” que no conviene que vean pues promueven valores conflictivos para niños. De tal manera es así que tachan las series que van dirigidas a adolescentes y no a niños. Promueven una forma absurda que, entre otras cosas, infantiliza a los hermanos mayores que han de soportar contenidos que los aburren o facilita la deslocalización familiar, una causa de inmoralidad entre hermanos que insolidariza una de las primeras y decisivas referencias de moralidad. El primer modelo de socialización es, como es evidente a cualquier orden sociológico, la familia.

Empecemos diciendo que no hay un margen riguroso para decidir qué es infantil y cuándo un niño deja de ser infante como sí hay un orden entre los hermanos pequeños y los mayores; uno es general sin límite concreto, como no saber a priori qué mayor se es (que nadie lo sabe y es por lo que no se sabe nada; nadie sabe nada y sólo sabemos unos de otros), y el otro hace concreto lo general, pues los hermanos mayores maduran antes y saben más.

Hay, asimismo, una forma en los niños para que se adapten a su entorno. El miedo o la vergüenza tienen su tiempo, como lo tiene el desnudo y su repulsa, y los niños no deben cerrar los ojos ante la realidad. Lo general de los sentimientos morales es un sinsentido, una generalidad vaga, si no se tiene en cuenta lo común de la red en la que éstos se entretejen.

La competencia entre los niños es una forma que se les va a exigir de mayores. Si eres más guapo gustarás más, si eres más listo, o estudias más, sacarás mejores notas, si tienes un móvil más nuevo te mirarán más, etc.

La competencia de unos con otros no es un valor de ninguna serie sino de la cultura en la que tiene significado dicho valor; *la competencia es la misma afección que la cooperación con el desplazamiento de la distancia, lo que ponen en las mentes de sus hijos quienes les educan. Aprendan los padres a ver con justicia quiénes son los responsables de sus hijos; ustedes, sin proximidad, no.

Los niños no son inocentes ni neutros moralmente. Los niños tienen malísimas intenciones, pero no cuentan con la capacidad para representar definidamente el objeto moral distante, el que ponen en sus manos o mentes los mayores.

Ciertamente, los niños tienen la capacidad de perdón, pero es más común en ellos la capacidad de olvido. El perdón es una representación que exige un desarrollo moral muy superior al olvido. El olvido en ellos carece de forma objetiva, pues es una forma negativa para la que apenas tienen sensibilidad. Quiere esto decir que los niños no aprecian la mayoría de las cosas porque no las entienden. Lo que sí entienden es lo más cercano y constante: sus padres y su entorno. El entorno es el contenido que formalizar; los padres son a quienes miran los hijos y poder dar, así, forma moral a lo que no la tiene.

Conozco padres que han estudiado psicología infantil y pedagogía, pero la mayoría de los padres que conozco llega a sus propias conclusiones en psicología sin ninguna reflexión que pueda ser tenida en cuenta; y más les valdría no llegar a ninguna conclusión.

Cuando la gente piensa en moral, como si es conveniente que mi hijo vea o no vea esta serie, hace un juicio inmoral y subjetivo, piensa en su hijo y en sí misma; y la moral es principalmente intersubjetiva, compete a varios sujetos implicados en una misma representación.

No hay categoría positiva para los simismos, y sólo las hay negativas, representaciones abstractas sin forma justa para su sentimiento. Los sentimientos no son reproducibles sino en la distancia. De modo que si no hay presencia y proximidad moral para una representación mínima de la distancia y no pueden decir a sus hijos qué es conveniente en las diversas situaciones de sus vidas están siendo injustos porque ponen palabras hipócritas en sus bocas y son incoherentes con la fuente primera de moral; son charlatanes que moralizan sin objeto moral próximo. De nada vale que no vean cosas que les ocultan e igualmente van a ver. No ven sólo subjetivamente sino que la visión moral es principalmente no subjetiva; no hay subjetividad moral. Buena prueba de ello es que la vista no es nada sin lo que ve y da forma a su posterior visión subjetiva. La teoría sociológica del concepto solidario dice que la vista, como la mayoría de las cosas, no es subjetiva, pero necesita de una subjetividad; es sociológica y forma parte del concepto solidario que ésta estudia.

He invertido conscientemente, y con un evidente tono irónico, el orden de Spinoza* que tantísimo he criticado. Como señalé desde el principio de mi crítica al mismo, es un orden falso e inmoral. Hay un grado de verdad en él que ha ser contrastado científicamente; es todo su valor, que es esencialmente científico; y la ciencia se basa en él, pero él mismo no es sin su forma ciencia, sino que es lo que hace la ciencia posible; es un orden metafísico que como ética es una delirio, pues la ética no es metafísica sino que la metafísica se basa en lo que es ético.

¿Hacia dónde vamos?

El actual mundo es cambiante y nada permanece. Lo que ayer era dado por supuesto hoy es falso. Nada es lo que era porque el cambio es un acontecimiento constante; y siempre ha sido así, todo siempre ha cambiado. Lo que hoy en día sucede es que el cambio contrasta y nos apercibimos de él. El fenómeno de la precipitación se hace evidente al no tener la misma forma que el concepto que lo padece (el sujeto); la forma del cambio es más rápida que la de la mente y caben más grados de cambio de los que se pueden percibir.

Todos estamos sujetos al fenómeno de la precipitación en una distancia mínima con la forma de su concepto. El mínimo de la representación es el sujeto. Ya sea usted, su amante, su jefe, yo mismo, o su padre, todos somos sujetos, sujetos de una representación precipitada.

Todos hemos experimentado cómo un leve ruido constante se hace consciente al desaparecer. Buenos ejemplos de ello son el sonido de la lavadora o el aspirador. Vivimos entre ruido y no nos damos cuenta. Cuando el ruido cesa nos damos cuenta de que era molesto porque anteriormente era una molestia sorda. Sin lugar a dudas que si alguien hubiese dicho “¡qué pesadez de ruido!” todos compartiríamos la misma molestia. Somos así, ineptos para la filosofía; sólo hay filosofía cuando algo se hace primero a la mente. Es por ello que el sociólogo primero va al ritmo de lo que es primero al ser del tiempo social, lo que condiciona primeramente su concepto.

Los conceptos sociológicos son vacíos si no tienen como primera referencia lo que se da primeramente a la mente que los piensa. Cuando acuden a sus trabajos, ponen la televisión, van al cine, pagan sus facturas o van a comer con sus familias o amigos forman parte de un colectivo psicológico que está formalizado alrededor de un concepto solidario.

La sociología del trabajo comprende un horario, un sistema de retribución, unas metodologías, etc., etc.; las cadenas de televisión se ajustan al público objetivo de sus anunciantes preferentes y lo casan con el posicionamiento estratégico de la cadena, emiten ciertos programas a ciertas horas, etc.; se va al cine a ver las películas de mayor éxito o las que más gustan a determinado colectivo, las que cuentan con ciertas estrellas y ciertos premios, etc.; las facturas se pagan por medio de un recibo bancario en determinada fecha del mes que condiciona el presupuesto familiar; y comen con amigos y familiares en un ritual que se celebra en determinados sitios con determinados protocolos. El objeto común de todo ello es que están condicionados por una forma que hace común su experiencia psíquica: trabajan, ven la televisión, van a cine, pagan, y se reúnen con familiares y amigos.

Si las empresas cierran no hay trabajo al que ir, si no tienen televisión no pueden verla, si no hay estrenos no van al cine, si no tienen teléfono no pagan la factura, y si no conocen a nadie no se reúnen con nadie. No hay concepto solidario sin una psicología que sea común a algo.

Todos nos reconocemos por la mañana en el espejo al peinarnos porque todos nos miramos por la mañana en espejos después de ducharnos para ir peinados. Los espejos y los peinados son mucho más importantes para el sociólogo que las individualidades que se miran en espejos para peinarse; la individualidad es un grado incierto sociológicamente. Sólo hay individuo en la comunidad que lo hace posible.

El individuo es sociológicamente un malentendido de sociólogos con vocación de periodistas. Sólo roba quien tiene algo que robar, pega quien tiene a quién pegar, es infiel quien tiene con quién ser infiel.

El consejo de Sócrates, que diferenciaba al hombre del animal, sobre que nadie se indigna moralmente con un animal sólo dice lo poco que Sócrates pensó sobre la condición moral del hombre y la lógica de su padecer. El hombre se indigna con el mundo con una moral en principio indiscriminada, sin cara, desde sí mismo y con la forma del otro; se reconoce y coge forma en la cara del otro. El hombre, sin el otro, es un encarcelado sin salida. Todos somos irritables, y no hay forma más expresiva de la irritación que la cara del otro. Uno mismo, en este sentido, es una variedad de uno mismo desde la lógica de ser otro. Estrictamente, no hay uno mismo; uno mismo es el encarcelado.

La responsabilidad del individuo, ser uno con su representación, es filosóficamente una injusticia. No hay individuo que no sea psicológico, y la psicología no tiene forma por sí, por la propia pscología. El individuo es parte de un concepto, y la psicología es un grado de diferentes individuos. Pongan en un continuo a muchos individuos y verán hacia dónde van todos: van de unos a otros, y nadie va solo.

Hay en este sentido una teoría esencialmente individualista popularizada por el gran filósofo Friedrich Nietzsche que hace un mundo del individuo, de sí a sí como objeto de creación, un simismo de devernir eterno (ahistórico). Es, quizás, su idea más conocida: la doctrina del superhombre. Es una teoría excitante que es habitualmente enseñada como si se tratase de un héroe de la Marvel, como spider-man o Hulk (la sociología del comic es más una sociología de la cultura y el arte que una sociología del conocimiento). El superhombre no es un héroe sino un mártir de la superación de uno mismo. Superhombre debiera ser traducido al castellano como hombre superior y no como superhombre. A pesar de que el pensador italiano Gianni Vattimo propuso traducir superhombre por ultrahombre, desde una interpretación fenomenológica como la mía preferimos hombre superior, hombre que supera.

El desplazamiento

"Sólo por vanidad confesamos nuestros defectos" (François de La Rochefoucald, Máximas, 609)

El planteamiento central que critico es que no podemos conocer a priori lo que debemos conocer. La forma de la verdad no es idéntica con lo que se reclama de ella. No hay nada que conocer que no sea parte de un concepto.

Cualquier concepto que se quiera conocer tiene que ser antepuesto. La verdad, tal cual dicha, es imposible sin precipitación; y un concepto precipitado es, con respecto al tiempo de su discurso, un delirio que especula con su repetición.

La moral no es repetición de una forma segunda sino que es primera con una forma que se repite primeramente al concepto del sentimiento. Los sentimientos no se pueden reducir a concepto; son formas primeras con las que la mente hace un concepto distante con el que desplazarse hasta otro.

El otro es la forma de coherencia de la representación, el desplazamiento hacia sí desde otro. La compasión, que es el principio fenomenológico de la unidad afectiva, no puede ser intersubjetivo sin aquello sobre lo que establece una distancia. Uno no es abstracto; la abstracción es la forma necesaria de distancia con uno mismo.

El deber es una forma moral, la forma ética por excelencia; hace una deuda de la inquietud de su mandato. La moral se basa en la falta en la que se apoya toda representación del otro. El otro significa, y el significado del otro es lo que desplaza porque se pasa de un orden normal a un orden distinto en el que cabe el otro. Un paseo solo será como se quiera que sea; el paseo con el otro es algo radicalmente distinto por ser un paseo con el otro y no sólo conmigo mismo. El otro no es neutro; es el afecto más importante, la gran pasión del hombre.

No pienso discutir que la ciencia lleve a cosas verdaderas, porque se puede repetir un millón de veces un experimento y carecer de la forma que lo haría falso. La razón de la ciencia basa su expectativa de racionalidad en todo el orden que permanece racionalmente, pero llegados a cierta crítica de la razón misma, ésta sabe que no es por sí misma, y la razón queda como una forma histórica y no nouménica. No hay formas a priori para quebrar esta limitación. La ciencia se basa en que podemos racionalizar la expectativa en una teoría que se repite a sí misma por medio del vacío de su idea.

Lo que podemos hacer es amoldarnos más a la forma que dice verdad con la expectativa de que el orden dialéctico hará menos doloroso el trance, menos erróneo. Si hace frío y con una piel soporto más el frío, la piel se convierte en mi método de evitar el frío. No obstante, en los meses de calor me olvido del frío. Recuerdo la piel cuando tengo frío.

La forma de evitar el problema se dice a sí misma que el problema es constante. Pero puede que viva en zonas menos frías o que el mayor problema no sea el frío. Tal vez descubra que la piel desarrolla un bichito que haga imposible el descanso, o que alguien envidie mi piel, me odie por ello y terminemos matándonos por la piel. Nada de esto es extraño. La satisfacción de los objetos más deseados muestra no sólo la incoherencia de la lógica del deseo sino la confusión con la que embruja al sujeto. Todos estamos sujetos al deseo, a una representación cualquiera, y todos nos creemos dueños del simismo, que mandamos en nosotros; evidentemente, las representaciones no son propias ni el sujeto entra con justicia en su representación.

Una de las consecuencias de la ciencia es haber abstraído la naturaleza. Y la naturaleza es material y no infinita; no es una idea. Las proposiciones, por otro lado, sí son ideas, y no son materiales.

El bien de la cura de enfermedades, el abrigo y otras variedades que hacen la vida menos hostil no son bien en sí mismo sino una condición que dice psicológicamente bien de sí mismo. A nadie le gusta la enfermedad, pero la enfermedad es, por sí misma, un gran objeto moral. La superación de la enfermedad en un modo de cultura, como la sociología de medicina, no es buena; está más asegurado su mal que su bien. Las enfermedades hacen, con facilidad, malo al enfermo y bueno al grupo al que pertenece; la enfermedad potencia el valor moral. La riqueza moderna, algo que ya sabemos que es un sueño, ha llevado a que los mayores sean moralmente abandonados, a formas de enfermedad psicológica por miedo a estar enfermo, a mirarse a sí continuamente en el espejo olvidándose de que uno no es sino el otro, a negar la urgencia de los problemas por la comodidad que los abstrae, etc., etc.

Me gustaría saber qué tiene que ver la historia de la antropología consustancial a ser humano con la identidad de tener cerebros. Es una prueba del delirio al que conduce la ideología teórica que piensa que conocer puede abstraer su experiencia. Se piensa a sí, subjetivamente y en vacío. La experiencia es infinitamente rica porque se da a priori con una falta que hace que se haga idea. Como la soberbia del hombre es igualmente infinita el hombre no aprende a priori; aprende algo y lo esquematiza como forma que repite.

Uno de los desastres de la moderna ciencia del cerebro ha sido usar su ciencia en sentido epistemológico y no moral. Su moral es sospechosa de ser subjetiva porque no conoce más que una forma muy incierta de necesidad moral. Hay una forma a priori de moral en el cerebro porque venimos con una predisposición a sentir al otro, pero nos centramos en la supuesta bondad de esa relación que rigurosamente no sólo relaciona el bien. Al otro lo miro y crea la distinción de que no es una piedra; es un salto moral en la naturaleza que pone a uno frente al otro, los enfrenta. Compartimos el sentimiento, es cierto, y la fenomenología compartida del sentimiento crea un desplazamiento del mismo. El concepto no se remite sí mismo sino a la forma con que es pensado. La remisión a sí mismo es válida, en principio, subjetivamente, pero la subjetividad no tiene en sí misma la forma de su ampliación. Uno se remite al vacío formalizado en su historia. Uno no ve en abstracto, uno ve sensiblemente. Y las representaciones con mayor contenido son las morales y no las proposiciones.

El juicio subjetivo de una proposición es en principio inmoral porque la proposición no tiene en principio forma moral. Una proposición se contradice históricamente con la siguiente porque no son ni pueden ser las mismas. Si veo esto en t1 y lo veo en t2 no veo lo mismo; la proposición “ver” abstrae el tránsito haciendo idéntica la diferencia como si la urgencia fuese de la finalidad de ver. Las teleologías son, epistemológicamente, ideologías. No se puede aprender de la historia porque no sabemos a priori qué dirá la historia.

Los amantes de la ciencia caen en que la historia racional es una forma de repetición de la historia. Es una confusión lingüística por tomar a la ligera la filosofía de la ciencia. La filosofía de la ciencia dice que la ciencia siempre está equivocada, y el mayor de los errores es hacer de la forma de la verdad un error moral que abstrae la moral. La ciencia no es simétrica con su contenido sino en abstracto, y la moral no es ni puede ser abstracta. La ciencia no descubre por sí misma sino por la forma de su concepto. La ciencia siempre tiene una deuda moral y no sólo una deuda epistemológica. La epistemología de la ciencia, comparada con la fenomenología moral es, simplemente, ligereza

La moral es, de principio a fin, asimétrica. Dos representaciones conjuntas son posibles por una cierta simetría, están referidas a lo mismo; y su unidad es asimétrica en la posibilidad de su diferencia. Cuando hablan con otro de algo hablan de lo mismo desde el espacio que los hace distintos. La teoría de la mente no es tanto la mente de cada cúal como la unidad referencial continua en su representación. O sea, no es qué veo yo o qué ves tú, sino que los dos vemos lo mismo por muy distinto que nos parezca; no es sólo una cuestión estética sino moral. La subjetividad tiene, como el cerebro, una falta a priori que repite en su delirio de continuo; y es el desplazamiento de una psique a otra lo que cuenta con un contenido no solamente natural sino moral, cabalmente, un contenido no abstracto.

En un continuo el abstracto es sólo forma. ¿Cómo, si no, sería posible conocerlo?.


Unos niños juegan alegremente en el campo. Corren, saltan, ríen. Sus caras no reflejan dolor; en ellos sólo hay alegría. Van de unos a otros; se miran, sonríen y vuelven a correr. Van de unos a otros.

También hay unos perrillos que disfrutan con la compañía de los niños, y los niños disfrutan de los perrillos.

Una niña ve algo; es una caja con dos caramelos. La niña que la ha visto se dirige a la caja. Otra niña se da cuenta de que la otra niña la ha visto. Las dos niñas corren ferozmente sobre su presa. Saben que han visto lo mismo, las dos quieren los caramelos. Todo se desplaza a ello.

Su dolor no es el caramelo sino el otro niño, la otra niña. Los niños olvidan su alegría pues sólo quieren los dos caramelos. Los caramelos, por muy deliciosos que sean, son deliciosos porque gustan a los niños.

De la inocencia de los niños hemos hecho una virtud sin experiencia. “Dejad que los niños se acerquen a mí”, decían en otro tiempo. ¡Y ved cómo se distancian!.

El alejamiento se mide por la distancia creada. El primer objeto de alejamiento no entiende el desplazamiento porque no lo tiene en cuenta; no lo comprende. La psicología de la distancia se abre, se supera y desensimisma en el desplazamiento. Uno no se precipita por sí mismo sino a una ilusión. En las psiques propias no hay forma de abrir, superar y desensimismar. Uno mismo, uno por sí solo, carece de poder de atracción; carece de fuerza para desplazarse en el continuo; y el otro pone la forma de continuidad, pone cara a la realidad. Hay mundo sin el otro, pero el otro nos despierta. Abramos, pues, los ojos ante el otro.

Con el desplazamiento la psicología se hace coherente moralmente porque fuerza la representación subjetiva hasta el sentido en el que ésta se entiende, se materializa. Podemos hablar a las piedras, hablar solos, hablar con animales, pero hablar, realmente, es sólo hablar al otro. No hay nada que signifique y que no sea el otro, sólo el otro significa.

Puede haber comunicación con uno mismo, como cuando tengo sed, cuando veo y cuando necesito descanso. Cuando pienso, realmente, no pienso, me engaño a mí mismo haciendo ideal la sed, el miedo y el descanso.

La moral se hace ideal con el pensamiento y niega la forma primera de moral, la que es anterior a su pensamiento: el desplazamiento de la psique de uno a la psique de otro.

La distancia no es el mal, ni la culpa que hace al culpable con su forma; no existe el otro neutro, independiente de aquel al que uno se dirige. El a priori moral, la forma que une dos representaciones morales, no es de uno sino que es el anclaje de la subjetividad, el espacio que permite el desplazamiento y la distancia; se desplaza desde la distancia.

Marx actual

El mayor interés de Marx no está en la capitalización del Estado sino en el análisis de la indeterminación de la riqueza social, que es el fin del capital: inversión de la riqueza individual y no social por la furia del interés privado, el análisis que Marx realizó de la relación social.

La economía mundial es víctima de la irracionalidad individualista; la economía actual gira alrededor de la posesión de la forma económica por excelencia, el capital. ¿O quién sino una irracionalidad primera con manos sucias y furiosas determina el valor en una economía?. Es indiscutible que una razón económica individualista no es por ser económica una razón superior a lo que es primeramente razón, una forma que regula la diversidad de representaciones. Es, claramente, un asunto de la ética de la economía política, una antropología del egoísmo consustancial a la representación subjetiva en la forma de economía política, la forma común que toma la objetivación de las relaciones sociales (¡su concepto solidario!*). ¿Alguien cree, de verás, que la sociología no es una ética de la responsabilidad colectiva que contradice una ética vacía e ingenuamente individual?. Sociología no es, como defiendo, nada parecido a un simismo psicologista; la razón ética está en que no hay categoría moral alguna en el simismo, en uno y su incierta individualidad. La ética de la responsabilidad no es de uno; uno no es sino su concepto solidario, su deuda. Se trata de la inversión de una razón moral teórica, el único posible a priori moral; no es una moral práctica, ética ligera, sino una moral teórica primera y pragmática, ajustada a su acción.

La idea de Marx debe ser vista como una predisposición ética en forma de racionalidad porque la racionalidad es lo que puede hacer conciencia de la falta, su mal. No obstante, Marx cometió uno, entre muchos, de los excesos de los historicistas: falsa expectativa de algo con la lógica de su porvenir, una especulación sobre la identidad del tiempo, el historicismo.

Algo en sí, una "justicia" en términos de Marx (cierto alineamiento racional), es una simple e irracional teleología (teoría de la finalidad) en una naturaleza que actúa sin la conciencia de las individualidades involucradas, esto es, sin tener en cuenta su conciencia de moralidad, su única razón moral. Es simple por no tener conciencia del problema de la individualidad social, e irracional por aceptarse como dada. La razón no es repetición formal de lo mismo, lo que formaliza, sino que es la adecuación de la forma a su objeto. La razón no es una gramática histórica que se repita a sí misma linealmente y en forma continua. Desde lo que se me ha criticado por ser, supuestamente, historia de la filosofía (*) puedo, y basándome en conceptos propios de mi crítica (*), mostrar que la historia moral es el problema de la moral, lo que por ser histórico se ha irracionalizado.

El objeto ético de Marx es, ligeramente, similar a mi crítica a la falta de objeto ético, un objeto que defiendo que sólo es moral primeramente y sólo segundamente desde su crítica. Empero, la razón primera de Marx es histórica y la mía moral; el incondicional no es histórico, y sólo trasciende, supera su continuidad, en su unidad moral. No hay razón sin moral, es decir, los historicismos por principio y sin crítica, sin crítica moral, no sólo son irracionales sino inmorales. La historia es discursiva, está sujeta al tiempo, y la moral es nouménica, constante a su paso. La única razón del hombre es la razón moral; la otra es una inversión de sombras.

Marx hace razón primera del contenido histórico basándose en el absoluto histórico, y hace segundo al ser moral por la historia de una síntesis segunda, englobadora; pero su síntesis no es sintética a priori, no es lógica sino que discurre tropezándose con una forma posterior de razón que falsifica como anterior, una falsa síntesis histórica. El objeto verdadero no es discursivo; es incondicional y está al margen del discurso; ni es, por escrupuloso imperativo moral, empírico; ¡el otro no tiene cara en la representación sino como historia! (apunten esto quienes quieran pensar en ética). La cosa en sí sería, pues, qué sea la razón moral, la base primera del concepto solidario, que no es lo que se entiende comúnmente por razón ética o moral, un psicologismo vomitivamente sensiblero. Cosa en sí es primero a su razón, un concepto primero a la razón, incondicional a su discurso. En el absoluto histórico del hombre no está Dios ni su despliegue; está otro hombre, el concepto solidario que lo trasciende, y el hombre sólo es hombre por ello; el concepto solidario es su única antropología filosófica y su única filosofía de la historia: la gran pasión del hombre.

El mismo margen de abstracción del que Marx se servía podría contener fisuras de las que la teoría no podía ser consciente ni conocer su objeto sin crítica; no era teoría de verdad por sí. La unidad de trabajo, por ejemplo, se estudiaba como mera unidad destinada al proceso productivo y se abstraída todo otro proceso, como el problema de la sociología del trabajo que era una relación superior (temporalmente posterior) y no inferior (temporalmente anterior); no estaba dictada por una forma a priori en el proceso productivo porque su proceso no era el mismo; cambiaba cualitativamente. Al igual que la sociología de la familia, la sociología del trabajo era desapropiada, su teoría no tenía en cuenta el enfoque pragmático de los problemas sociológicos. Era, más menos: todo es lo mismo por una lógica a priori, la de la desapropiación del espíritu, ¡una lógica falsa e históricamente inconmensurable!, delirante con su falso tiempo. La continuidad del tiempo no se da en la identidad dialéctica y superadora de historia, razón y espíritu, sino que supera sin razón a priori; es historia sin más razón que la que pone un espíritu volitivo e irracional, sediento y con un rabo entre las piernas, una razón parcial, representativa y no absoluta que se toma falsamente en sí, como si fuese un plano del tiempo maduro, listo para ser finalizado. No obstante, la historia del hombre no es su finalidad. La historia no puede ser un psicologismo que imite del ronroneo causal, una particularidad que delira con el horizonte de un sentido histórico verdadero por ser ¡histórico!; en definitiva, no es más que una idea estúpida de finalidad, un vacío del que se sirve su precipitación, el efecto del simismo. Historia es mucho más que causalidad y mucho más que el paso de la historia; historia será la unidad temporal distante de los sujetos del concepto solidario, la acción de síntesis histórica.

En cualquier caso, es indudable que Marx hizo evidente una función irracional del capital. La economía es una razón segunda sin razón primera a ella. La razón económica es individualista, pero se alimenta socialmente del otro, algo que niega por el mismo ser abstracto de su razón desapropiadora (razón económica); y que Marx, inocentemente, creyó poder superar por una simple inversión dialéctica (la dialéctica es inútil para el estudio del objeto ético porque avanza negativamente con una historia que no la tiene de suyo; es errónea como razón primera porque sólo sabe ser siendo segunda, histórica, y no independiente de ella), pero que no hace, en el fondo, sino beber del mismo pozo de agua estancada. La forma del concepto del capital sólo atiende a un aspecto de la función económica, maximizar beneficios minimizando los costes del proceso productivo. Las partes económicas del proceso eran abstraídas como entes analíticos, pero en su fondo eran partes que no podían ser tomadas analíticamente sin deformar el efecto de su conjunción. El capital se estructuraba y operaba ciegamente como fuerza económica sin ninguna moralidad más que una incierta relación social que por sí sola sólo conducía a perpetuar y repetir su estructura.

No se puede aplicar la lógica que usó Marx para su análisis en una situación económica y social como la actual. Se requiere situar la lógica en la historia actual, lo que actualiza el ser de su tiempo, un ente cognoscible en forma de historia. Los trabajadores de entonces no son como los de ahora. Hoy en día hay algún tipo de garantía en el derecho laboral, algo que defiendo que es abstracto y falso porque el derecho positivo y natural no existe; la teoría del derecho es el fracaso de los instintos. ¿O es la génesis de la conciencia y el derecho negativo a una libertad del pensamiento (no hay libertad alguna que no sea psicológica) que termina por abstraerse a sí misma como su propia finalidad (el derecho de los torpes, cojos y ciegos)?; ¿o es que, acaso, hay algo por sí en un continuo que sea distinto de lo que le es primero y le permite ser continuo consigo mismo?. No; las sombras de la continuidad están, dicho así, precipitadas, que no antepuestas. El preexistente es trascendental, una forma metafísica primera que urge crítica para deshacer el efecto de su tiempo.

El contenido teórico de la teoría sociológica

La teoría sociológica es la unidad teórica y conceptual en la que se centra la sociología como teoría de la sociedad. El concepto de la sociología puede ser un grupo determinado, como mujeres maltratadas, pero no es un concepto verdadero para todo uso de la teoría sociológica del maltrato. El uso de un concepto verdadero, incondicional para lo que explica, necesita del ajuste del concepto a todo lo que condicione su novedad, lo que en un principio no comprende. Así el maltrato no se puede analizar con justicia psicológicamente sin comprender la lógica que determina primeramente su psicología. El maltrato es sociológicamente conflictivo porque hay una comunidad de mujeres maltratadas que comparte un mismo concepto, ser parte del fenómeno maltrato.

La explicación sociológica del maltrato requiere una teoría que dé cuenta de los elementos involucrados en el maltrato que sean reducibles a teoría; la teoría sociológica es primera a su explicación. La discriminación de la mujer como principio de la teoría, por ejemplo, es un prejuicio psicologista y no socilógico en principio. El maltrato se da en una lógica familiar que, en muchos sentidos, es independiente de sus miembros. Hay toda una estructura social que se mantiene constante en el maltrato y no es psicológica sino en una parte, un grado sociológico constante. El maltrato no sólo requiere de abusos, golpes y amenazas; el maltrato tiene una forma de maltrato: supone un poder, una aceptación de la víctima, un tejido familiar que lo oculte, etc. Son características sociológicas. Son comunes a un concepto solidario y no a un concepto psicológico. Alguien maltratado es víctima del maltrato, pero el maltrato es un concepto sociológico porque no se refiere a la particularidad de una víctima sino a una comunidad de víctimas que comparten el mismo concepto, el ejercicio de poder sobre ellas, la aceptación sorda, el tejido familiar, etc.

Se debe cuidar de no confundir la independencia del concepto sociológico con su psicología. La comprensión sociológica no es una comprensión que compadezca un mismo pesar psicológico (golpes, chantajes, etc.). El sociólogo compadece el concepto maltrato en su teoría, en una distancia teórica que puede representar teóricamente el fenómeno maltrato; no es sujeto del maltrato porque padezca un caso particular de maltrato sino porque el maltrato no es un problema particular. El maltratador, por esto mismo, no es un culpable psicológico sino una víctima de condiciones que precipitan el maltrato. La mente del sociólogo estudia qué condiciones son comunes a ser sujeto del fenómeno maltrato; no es sujeto sólo quien es golpeado, asesinado, etc..

El problema del enfoque psicológico como una parte del sociológico siempre ha sido un error de una crítica parcial que sólo entendía la sociología como una ciencia natural más. Es un prejuicio histórico que quiere hacer ciencia moral de lo que no es moral. El estudio de la caída de una piedra, la rotación de un astro, la composición de un líquido o la actividad neuronal no comparten el mismo esquema de naturalidad que las acciones de unos hombres ante otros hombres. Hay una acción irreflexiva, y otra acción reflexiva. La acción de la conciencia, en cuanto su representación común, no es una representación con forma natural sino con forma social. Si pasean por calles estrechas van a estar condicionados por la estrechez de la calle, y si ven la televisión por los programas que emiten; si necesitan conocer el funcionamiento de la hoja de cálculo para hacer una cuenta de resultados no van a aprenderlo porque sepan qué pasa en el orden natural sino porque hay una forma para la calcular la contabilidad analítica.

La piedra que cae según la misma ley natural que la rotación del astro, la composición del líquido y la actividad neuronal están sujetas a una teoría primeramente irreflexiva; son teorías sobre una ley bastarda y exenta de racionalidad. El verdadero principio racional es segundo a condición de ser de nuevo primero; se reordena desde su conciencia. Cuando me tropiezo y me caigo y no me vuelvo a caer porque no tropiezo no es por una racionalidad inmanente sino porque aprendo que me puedo caer y evito la caída. La caída no es a priori con la piedra; la caída se hace presente a mi memoria, y urge que encuentre una racionalidad no natural en la caída. Habrá una actividad neuronal con la expectativa de la caída. Cuando construimos la señal que avisa del peligro de caída, la ley natural sólo está en una generalidad grosso modo y sin ninguna concreción histórica; sólo es válida como repetición; es desconocida concretamente y falible, y no es a priori sino históricamente, como repetición del pasado; no hay razón a priori por ella. Razón para su ley natural era sometimiento a su sin razón; la nueva razón será la superación de la ley natural por la nueva conciencia de la ley moral. La ley moral es la ordenación primera en la continuidad de las conciencias, el único principio sociológico como razón.