Distancia psicológica

La psicología no tiene por sí misma con qué mantenerse en la continuidad de un tiempo; la identidad de la psicología es primeramente incierta; no es primera con su proposición, consigo misma; es, pues, incierta. La psicología no puede reducirse a ser psicología. Lo psicológico sólo significa en tanto tenga algo no propio con lo que hacerse continua. La psique de uno sólo es de uno en la condición abstracta que le es más próxima, como ser uno mismo, o el sentimiento de ser uno mismo, que lo hace aún más incierto, pues ningún sentimiento se puede reducir a una figura abstracta sino que se reduce a ser sentimiento.

La lógica del sentimiento se hace continua en una conciencia que no tiene categorías para recrearlo; las categorías que lo recrean orgánicamente no son las mismas que producen su conciencia, son anteriores e inferiores a la misma, su esquema temporal es distinto; no puede recrear sino su distancia, y no el sentimiento mismo. La continuidad referencial del sentimiento no tiene ni el tiempo primero del sentimiento (I), su primera causación, ni la recreación del mismo en su falta (II), cuando ya no está presente el sentimiento mismo sino que se lo toma por la identidad con su efecto. La primeridad del sentimiento es ser simismo (I); su segundidad ser en algo (II; {I>II}), la forma de la posibilidad de conciencia, conciencia formal, conciencia de algo; y su terceridad es algo en relación a algo distinto que los englobe (III; {I>II>III}), conciencia no formal sino con intencionalidad, su contenido. Esto fue anteriormente aclarado con los márgenes de inmediación y mediación. En la inmediación no hay conceptos, sólo formas de la inmediación (su irracionalidad estética; sentir: ver, oír, etc.); son una especie de conceptos orgánicos, predispuestos, y los conceptos son los que cumplen la labor de mediación, su formalización. La terceridad, podríamos decir, es el desensimismamiento de la relación mediática, su acción fuera de sí.

El principio de la psicología social es confuso en su ser psicosocial. La sociología es estructural; y la psicología es individual con su representación propia. La conciencia singular es una estructura no sólo menor sino insignificante frente a la social; la social sí tiene un contenido objetivo que significar sin psiques individuales, y la psique individual no significa sin la objetividad social. En un tiempo continuo (un minuto que comprende sus segundos, f (m, s), una hora que comprende sus minutos f (h, m), un día con sus horas f (d, h) , un año con sus días f (a, d), etc.; o una conversación, un programa televisivo, una jornada laboral, un acto sexual, etc..), la conciencia singular no significa sino una incertidumbre insignificante por sí sola; sólo se significa a otros, y no hay qué significar sino una individualidad incierta por sí misma que sólo se desarrolla (trasciende) en lo que no es sí misma (simismo).

La conciencia es más una acción lógica que psicológica, y el contenido de la psicológica es abstraída por la lógica; se la adhiere como proposición de su verdad, que diga verdad como lo que ha de decir, su acción analítica. Se crea un problema de distancia en el desarrollo de sus conceptos, pues lo que motivó el decir se sustrae en lo dicho, como si la comprensión de su decir se redujese a su analítica, su vacío.

La psicología sin lógica es conceptualmente incierta; y la lógica sin psicología es vacía. Y las hago necesarias desde su unidad temporal, que no pueda haber una sin la otra por su comunidad representacional; son distintas, con distintas representaciones individuales, pero tienen un mismo objeto a representar.

La fenomenología que uso es muy particular; es, principalmente, una interpretación que hago de Kant, Arthur Schopenhauer y Peirce. En mi opinión, la fenomenología no está clara ni para los filósofos, pero no es psicología sino en lo que esta tiene de lógica del fenómeno, el noúmeno. El sentido de la crítica de Kant, y el de Edmund Husserl, quien popularizó la fenomenología, es ya una declaración de intenciones teoréticas. Si conjugo a Kant con Peirce, y no con Husserl, es por el sentido externo de la cosa en sí. La cosa en sí no es nada en sí, para adentro, sino la relación teorética de la posible conciencia de su intencionalidad, aquello a lo que está dirigido, como cuando uno mira un objeto y hace conciencia de las condiciones de su mirar: veo un objeto, hay un objeto en mi mirar; lo he apercibido, y encuentro sus posibilidades formales en una lógica necesaria que hace que sea lógica por la forma de su conciencia; hace idénticos los objetos a los que su forma se dirige en su posible discurso; hay una adaptación objetiva como acción de su síntesis, mayormente, una expectativa irracional, sin crítica en su principio.

La ciencia primera consiste en una definición de posibilidad, una ontología de principio; no se hace psicológica, ni acaso, lógica; es una posibilidad discursiva con arreglo a sí misma, su forma necesaria de acción. No se pliega hacia lo otro que no es su conciencia, pues no es mera desapropiación; hay un continuo de conciencia en la identidad de uno, la identidad psíquica, pero hace síntesis con lo diverso, lo distinto a uno, y con lo que se amplía.


La representación de la conciencia en un sujeto es la conciencia psicológica; la representación de la unidad mínima para su representación es la conciencia lógica. La conciencia lógica es la forma de la conciencia sin sujeto. Y de una conciencia psíquica se hace una conciencia lógica al permitir que la conciencia lógica coja forma psíquica.

Las primeras determinaciones del sujeto no son lógicas sino sensibles; son psíquicas en la determinación sensible del sujeto; su psique hace la mediación de su sensibilidad, va de una impresión sensible a su apercepción; uno se apercibe de cierta sensibilidad, uno se deduce a partir de su condición sensible, y se precipita como la condición inteligible de su apercepción; y no somos inteligibles sino por su determinación sensible. Uno cree que es uno porque las creencias son formas inteligibles que recrean la incertidumbre de la apercepción de la sensibilidad. Uno no ve a secas, uno ve algo; y ver se hace de alguien en su apercepción; no es, pues, sólo lo visto sino lo visto por alguien, el sujeto de la vista. La forma lógica de la conciencia es una forma posterior a la forma psicológica; y la abstracción necesita de una experiencia que abstraer y reducir a lógica.

El sujeto no puede ver por abstraer las condiciones lógicas de la visión; sería un ver vacío. Se ve cuando hay un objeto de la vista. Y la lógica logra, en el mejor de los casos, crear la forma de su justa reproducción; pero no tiene las condiciones para ser vista de alguien. Podrá ser la perfecta forma de ver, pero no será nunca la forma de ver de alguien. Alguien sólo puede ser perfecto en su presencia, y su representación sólo puede ser su distancia. Esta es la razón errónea de toda filosofía moral: la moral no puede ser un límite abstracto sino un límite que comprenda la razón de su afecto, con lo que uno se moraliza.

Uno no se moraliza perfectamente sino que se moraliza imperfectamente en la creación de su distancia moral. La condición moral no es una condición inteligible sino sensible; discurre a partir de su objeto moral próximo, con lo que uno formaliza su sensibilidad. Esta idea, como es evidente, crea distancia con toda filosofía moral. Las filosofías morales de las que nos distanciamos son nuestra distancia moral. Y uno nunca es perfecto en su representación moral; uno sólo es psicológicamente distante con su objeto moral.


En efecto, leo cierta filosofía de la historia de Marx por su intencionalidad económica, pero es una filosofía de la historia (hegeliana) que ha de ser pensada en la primera condición de la continuidad de su tiempo. Eso nos llevará a replantear la fenomenología de su tiempo, no como tiempo histórico, relativo a la historia, sino relativo a la condición que hace primero su tiempo. La primeridad social no es económica; es un objeto a partir del que se desarrolla, una forma a priori de su discurso histórico, una trascendencia por sí misma, por ser un sentido objetivo en su acción social.

Y la comprensión de Weber es mucho más problemática que "comprensión de fenómenos históricos a partir de creencias y acciones religiosas". Su comprensión es más lógica que histórica, pero se hace histórica, es cierto, en la condición formal del tiempo. Por ello hay semejanza entre el enfoque estructural de Weber y el de Marx. La racionalidad económica, para decirlo escuetamente, se hace irracionalidad en su tradición, su conservación del sentido del tiempo.

En definitiva, el conflicto psicosocial es evidente, y yo defiendo una ordenación primera del ser social al antecedente de ser psicológico; el ser psicológico existe, sin duda, y tiene una primeridad, pero no es muy significativa como un ente psicológico independiente de lo social. La individualidad psicológica, en cuanto al concepto solidario, no tiene sentido; es insignificante.

El ser psicológico viene determinado por el objeto de su representación, la vista de algo, el apetito por algo, el rechazo de algo, el recuerdo de algo, etc., que se representa al sujeto. El sujeto está determinado por la relación con ese objeto; está precipitado a él. El sujeto vive su individuad psíquica como un margen de propiedad del tiempo del sujeto como si fuese una elección del mismo que hace el sujeto con arreglo a sí mismo, como si fuese el que determinase el objeto de su representación; hace de su elección una cuestión trascendental. Es sujeto trascendental, el simismo subjetivo de apercepción de ser uno mismo con su identidad, es el individuo incierto. Su acción es generalmente formal, en su continuidad, y cuando es sintética su creatividad es una incierta forma distante de su razón. La sociología sintética a priori es formalmente histórica, no historicista. La psique sólo conoce por lo conocido, no conoce por sí misma; sólo conoce lógicamente. Conocer, dicho así, es concer algo. Y la lógica no es simétrica con su fenómeno; la única lógica de su fenómeno es la histórica, hablando del sujeto, un contenido psicológico que sólo se conoce lógicamente.

Cuando miramos una piedra en el campo, la piedra se da como objeto de representación. La piedra trasciende, y la trascendencia tiene de especial que es objeto de conocimiento, es su especialidad, ser objeto de conocimiento, lo que diferencia su acción en el tiempo; es un objeto de representación y se remite a unas condiciones más sutiles de cambio; ya no está sólo determinado estéticamente (por la sensación) sino que está determinado, a su vez, por unas condiciones lógicas que lo hacen posible al conocimiento. Si el ojo es la forma estética de ver, pues se ve a partir de la forma de ojo, se conoce a partir de la forma lógica de su representación, lo que se representa bajo una forma. Esto se comprueba cambiando una forma lógica de una función a+b (2+2) convertida en un patrón distinto, como una función a+b-1 (2+2-1). Al iniciar el discurso de la función no habrá apenas percepción del cambio, pero en una extensión del discurso se hace un problema de densidad, pues el ligero cambio pasa a ser un gran cambio, pasa de lo ligero a lo pesado. El cambio de forma fenomenológica afecta al fenómeno mediante la lógica por la que viene determinado. Es así que la filosofía no requiera tanto de mediciones de milisegundos como de análisis fenomenológicos.

La percepción está determinada por la vista, la expectativa, su imaginación, etc. Es objeto de una acción indeterminada de conocimiento. Cuando vemos la piedra, en cierto modo, tenemos un grado de su conocimiento. Ese grado de conocimiento, un grado lógico del conocimiento, es su acción trascendental. Puede parecer que su psicología lo haga incierto como conocimiento, pero es un grado psicológico del conocimiento sin incertidumbre lógica; su incertidumbre sólo es psicológica. Cuando vemos la piedra es un ver incierto, pero no es incierta la piedra vista en cuanto que es una piedra; es el objeto del ver. Por otro lado, hay una regresión problemática en la genética de ver la piedra porque la lógica viene determinada por su original contenido psicológico, lo formalizado como lógica. Pero volvemos a las condiciones formales del conocimiento. Se hace un grado psicológico en la genética de su forma lógica, y es a partir de su forma como discurre necesariamente; el tiempo no fluye inobjetivamente, fluye sobre algo; digamos que la psicología necesita lógicamente de un concepto, pero no de un concepto lógico.


Pero no hay teoría alguna sin una psicología que le anteceda. La psicología es la forma que hace posible la solidaridad, no la biología. Mi sentido, aun así, será más lógico que psicológico. Y yo sólo recojo el sentido moral de la filosofía de Durkheim, lo que hace de distinción en su representación. Mi sentido, aun así, será más lógico que psicológico. El sentido solidario del concepto es una solidaridad psicológica hecha lógica a partir de una síntesis a priori. Un mismo objeto de representación se da en distintas psiques.

Pongan a dos personas a mirar un mismo objeto: tienen psíquicamente un mismo objeto a representar. Lo que cambia en las distintas representaciones es su incertidumbre psicológica, la apercepción psicológicamente determinada del objeto, y no su lógica, la referencia a ese objeto. Ese objeto pasa a ser una referencia común de sus acciones: miran la piedra, la cogen, la lanzan, etc. La piedra se mantiene independiente de sus psicologías. Es un objeto solidario por un incierto grado psicológico que se hace cierto en su lógica. La lógica de la solidaridad no hace lógica entre psicologías sino entre una misma lógica en ellas. Pero, no obstante, la identidad lógica se contradice con la psicológica; y así es que el concepto solidario sea necesariamente plástico en su discurso, y no es a rígido sino con lo lógico, no con lo psicológico. Se puede mirar la piedra en apercepciones temporalmente distintas, mirar la piedra con diferente emoción, etc.; pero se mira la piedra, que es lo que une las diferentes representaciones. De su unidad nace la posibilidad del concepto solidario


Y la única importancia de Mead está en Darwin y el incomparable genio de Peirce. Mead centró correctamente la reflexión psicológica en la interacción social, pero no dio mucha importancia al marco representativo y no simbólico, el marco lógico y a priori. Desde una ordenación lógica como la de Peirce se está más cerca de Darwin (y Schopenhauer, y Freud) que de Mead.

La primeridad es como una sustancia, lo que es por sí, y no por otra cosa. El sentido de “en” y “por” hace referencia a la relación. “En” es una relación lógica de distintas partes sobre lo mismo; y “por” una relación de su determinación. “En sí”, pues, no es tanto para adentro sino para relacionarlo con algo; en sí mismo, como se ve, no dice nada, no dice con qué se relaciona; y “por” necesita de una historia que justifique su determinación.

La primeridad moral, la relación con otro hombre, fue una conclusión sintética de la semiótica social. Mead vio esto con claridad, pero fue Peirce quien creó su concepto. Darwin puso en una primeridad moral el fin más importante de la expresión emocional. Y no es casual que su teoría sobre el origen del lenguaje siga siendo, más de un siglo después, la más acertada. He de confesar, no obstante, que estudié El origen de las emociones de Darwin tras leer Espíritu, sociedad y persona de Mead, y por aquel entonces no había sido tentado por Peirce. Si hubiese estudiado a Peirce una década antes, hubiese perdido mucho menos tiempo entre sociólogos confusos. Y Schopenhauer llegó al otro, la condición primeramente moral, al buscar el fundamento de la ética en una razón éticamente insuficiente por sí misma. En sí, de nuevo, no es en la identidad de la categoría consigo misma; “en” es una necesidad de explicación que dice que no es una categoría en sí sola.


La visión psicológica no es tan rígida con lo individual como mi categorización, pero no hay ninguna psicología trascendental que no se pretenda cierta. Venimos al mundo sin categorías que superen por sí el efecto del límite trascendental; las formas sintéticas a priori, las formas de la verdad, son sólo hipotéticas. No dudamos a priori de las cosas, sino que dudamos a posteriori. Es algo terrible en lo que llamo un continuo porque por cada segundo de duda hay muchos más de no duda; la forma de la duda abarca el objeto de duda, pero hay más objeto de no duda que de duda; la no duda es un positivo de incertidumbre que se hace negativo, contrasta, en el juicio de su representación. La duda necesita de una representación, es negativa y no puede tener su certidumbre a priori. Por ello ninguna emoción debe ser tomada como verdad; no es lo que dice la emoción. Así es que la neurociencia en estos temas no diga más que bobadas; no parecen entender la plasticidad del objeto a representar ni la incetidumbre de quien lo representa. Recordemos al respecto que la neurociencia es sólo un psicologismo del cerebro; cambia el en sí sólo de sitio. Del encerramiento del sujeto pasa al encerramiento del cerebro, y no son más que un mismo encerramiento.

Los milisegundos son una mayor incertidumbre en la identidad del retraso con su representación que los segundos porque no se representan intuitivamente, sólo se representan con teorías extrañas. Y no podemos estar a todo a la vez si no es con una forma que aglutine un continuo de objetos. Cuando pensamos en nuestros hijos, nuestros problemas, etc., no pensamos en cada parte involucrada en su pensamiento; somos, valga así, formales, en el sentido más gestáltico del tema. La incertidumbre es primeramente un estado emocional, y la duda se materializa en la proximidad con su representación. No hay un continuo de incertidumbre representacional, y por ello están las formas que precipitan a la experiencia sin una duda continua.

Está claro que la incertidumbre es teoréticamente a posteriori; no hay una categoría a priori que muestre la insuficiencia. Uno sólo sabe que se equivoca cuando juzga, cuando distingue. Veo esto, y no veo lo otro; toco esto, y no toco esto otro. Y no sucede del otro modo; no distingo los objetos sin un patrón de discriminación. Hay, empero, una teoría involucrada como expectativa, pero es siempre falible; toda teoría para la experiencia, como hemos señalado con frecuencia, no es sino una anticipación a la misma. Es siempre falible por mucho que deformemos la filosofía de su principio. Toda verdad, toda pretensión de identidad, es un nihilismo del tiempo; las formas son otra cosa que la verdad y su identidad, las formas son la recreación de su esquema trascendental.

La identidad personal es una forma de la apercepción de un yo fenomenológicamente difuso. Su continuo no es idéntico sino para lo que lo mantiene. Como el sentido de mi crítica es una posición desde una nueva teoría sociológica, argumento con que el continuo de lo social es más permanente que el continuo individual.


Las categorías del consenso, las categorías con las que se hace algo sólido, solidario, estarían, pues, en la sociología del conocimiento; el conocimiento es apercibido por la comunidad que lo refiere, lo usa, lo modifica, lo rechaza y, en definitiva, lo hace posible como objeto de conocimiento; la acción del conocimiento está, principalmente, entre quienes hace uso de él; la sociedad se entiende, por su primacía de sentido y su trascendencia sobre el resto de las cosas, consigo misma. Pero hay que ver que la raíz problemática de la psicología social no está en su margen teórico sino en lo confuso del mismo. No se puede ser psicológico y social a la vez; son cosas radicalmente distintas, y con tiempos fenomenológicos distintos; lo que puede ser igual es la continuidad de su primeridad teórica, lo que es primeramente a su continuidad.

La psique tiene, sin duda, su espacio, un espacio intermedio de incierta individualidad; y la sociedad tiene un margen estructural y objetivo. La sociedad, es cierto, tiene su incertidumbre sujeta a cambio, la del proceso del cambio social, pero tiene una necesidad a priori de permanencia que la hace objetivamente posible.

La objetividad se pretende cierta con arreglo a una razón en sí misma, un absoluto incierto en términos relativos. Sólo hay certidumbre histórica en lo que ya ha sido determinado; y, aún así, es incierta en relación a su conocimiento. Lo que se sabe no puede comprender necesariamente lo que se sabrá; todo saber está sujeto a la incertidumbre de su tiempo. La acción de conocer sólo lleva implicado un margen de tiempo formal, y no afecta necesariamente a su contenido sino formalmente. Ante esta dificultad, la razón anticipa la expectativa de identidad del tiempo pasado con el futuro; hace de su síntesis de tiempo la condición formal de todo tiempo. Al crear la forma para su discurso, lo precipita al discurso al que se anticipa con su razón del tiempo. La razón no es absoluta sino que está determinada por la acción de su tiempo. Lo que comúnmente se tiene por razón es una precipitación de sinrazón.

Razón es la justa orientación de una acción a su finalidad, que la síntesis de la acción de la razón contenga el remedio de su urgencia. Así es como se bebe si se tiene sed, se come si se tiene hambre, o se habla para expresar algo.

El mundo de la falta de razón y su reclamo no se mantienen en un simismo, y no siguen la misma ordenación temporal que la razón; la razón no sólo es posterior a él sino que no puede contener a priori el reclamo de la urgencia. La razón no puede ser siempre formal y precipitada con el contenido de su historia porque su identidad no comprende la posibilidad del cambio.

El endiosamiento de la razón viene como consecuencia de hacer de una razón toda otra posible razón. Una razón tal como un espacio es continuo con el siguiente al ser partes de un mismo espacio, no comprende que el espacio emocional no es el mismo espacio que el espacio geométrico; evidentemente, de la lógica de las partes no se concluye su totalidad. Podemos alterar el espacio geométrico de tal manera que nos dé un margen teórico de confianza porque los espacios no intuitivos no se nos dan, no entran en ninguna posible forma de la intuición (el espacio-tiempo de la física moderna, como he defendido, es un despropósito para la comprensión de la acción intuitiva; no hay categorías a priori para ella); pero el espacio emocional no sigue la misma lógica a priori que el espacio físico, y crea sobre la conciencia una indeterminación, la desproporciona. Uno mide el espacio como aprende a medirlo, con un sistema de referencia que se precipita en razón del espacio; y generalmente se cumple, justo hasta el punto en el que el espacio crea una asimetría y se hace discontinuo. La función a+b (2+2) que pusimos de ejemplo es clara en el cambio lógico a a+b-1 (2+2-1). Si la función que hace de razón primera cambia, no podemos contar con la antigua confianza en la vieja razón; es una razón desfasada que no se adecua al cambio.

El imperialismo de la razón ha pretendido generalizar una razón sintética a priori (con verdad formal) para experiencias sin razón sintética a priori, o con una razón sintética a priori distinta. La verdad formal sólo es verdad a costa de la verdad implicada en su forma; fuera de su forma no tiene validez a priori. En un espacio lineal no vale la misma regla que en un espacio curvo. Y el recreo de la emoción en el cerebro, su espacio cerebral, es una forma que determina la emoción no en primer grado sino en segundo. La emoción no es su propia causa, no es una sustancia; es un efecto de otra cosa. La emoción no es una primeridad, y no tiene una razón sin la parte por la que viene determinada.

Los espacios sociológicos no tienen qué ver con espacios matemáticos. Los espacios matemáticos son continuos consigo mismos, y no necesitan de ningún otro para mantener su validez a priori. Pero la identidad matemática se rompe en su experiencia, como cuando una tarta es troceada y pasa a ser comida. La matemática vale como forma que presta a la experiencia, no más. Podemos hacer uso de ella para construir un puente, pero si lo que hacemos no es cruzar puentes sólo vale para ese uso. Usamos la forma matemática para muchas cosas por su coherencia lógica, pero más allá de los objetos que se adaptan a su forma, no vale para nada porque está vacía; no dice más que su forma.

Por ejemplo, el lenguaje sigue secuencias que son reducibles, en cierto sentido, por la matemática, pero no hay una sola teoría matemática con validez para explicar la teoría generativa del lenguaje. Podemos, no obstante, hacer hablar a todo el mundo igual, no sólo con un patón regular, la forma gramatical del lenguaje, sino que digan siempre lo mismo en determinadas condiciones: un hablar robótico. En ese caso el matemático estará contento porque su trabajo está hecho, sólo tiene que decir la forma de lo que se hace. Pero como la acción humana no se reduce a la forma matemática, porque tienen tiempos primeros distintos, no hay ciencia moral que necesite de matemática. Este ejemplo vale para aclarar que el contenido de una proposición no contiene por sí mismo el desarrollo de dicha proposición; no dice quién la dirá, cuándo la dirá, por qué la dirá, etc.


Lo que mueve la afectividad psicológica no es el afecto mismo, pues no hay afectos independientes de sus causas; el continuo afectivo no es psicológico, pues su continuo no es el afecto, sino lo que lo causa. Lo que mueve el afecto es el objeto que primeramente lo despierta, nada en principio psicológico sino, y no en principio, en su continuidad. El afecto es un efecto que causa un objeto distinto de uno mismo; es un efecto que padece un sujeto y que causa un objeto. La causación orgánica, como ver, es una teoría causal simista que no separa la causación en el sujeto de lo que actúa sobre él; el sujeto se anticipa a su representación como causa de la misma.

La causalidad como teoría explicativa reproduce generalizando psicológicamente su ley, el objeto de su pensamiento; pretende que su teoría es la que justifica en primer grado el tiempo de la causación, y abstrae que lo que primeramente se causa no es el tiempo de la psique sino el tiempo por el que ésta viene definido. Uno ve, sin duda, pero uno ve algo, y ese algo es por lo que la vista viene definida; la vista es una teoría psicológica, una teoría del mundo con arreglo a sí misma. Podemos poner el caso de la vista, u otros sentidos, o todo objeto de pensamiento; son lo mismo con respecto al problema del simismo. Uno siente, y, sin, duda, uno siente, tiene una sensación o un sentimiento, pero la causa por la que uno siente no es uno; uno piensa, y, sin duda, uno piensa, tiene un pensamiento, pero la causa del pensamiento no es uno.

La psicología no es una particularidad simista, sino que está precipitada al objeto de su continuidad. No es el afecto mismo, la ingenuidad psicológica de pensar que uno y su psique trascienden por su identidad, por sí mismos; la identidad es, contrariamente, el objeto que primeramente causa el afecto. Uno cree que es el objeto de continuidad, que uno siente y piensa por sí mismo, que su sentimiento es idéntico con su estado; pero si se examina la lógica que mueve el afecto se ve que no puede ser su propia causa, que no es continuo consigo mismo; es una parte de una acción no continua con uno sino con algún otro; no es un continuo de simismo, y no tiene más simismo que su incierta identidad.

El problema de la causalidad del simismo es que su inducción, su pretensión de ser idéntica, se basta con su teoría; se cree positiva en una continuidad hipotética, y todo lo hipotético es históricamente incierto. O es formal y repetitivo, esto es, continuo, o es distinto y discontinuo, esto es, no se repite a sí mismo.

Toda teoría induce su historia porque no la tiene por sí. Si uno siente, siente, algo falso; el sentimiento es el efecto de otra cosa, y ese es el continuo, la continuidad que lo causa. Si miro una silla y veo siempre la silla creo que mi sentimiento, ver la silla, es el continuo. Mi apercepción cree que lo primero es mi percepción, y que es lo último; hace de su continuo, de lo primero a lo final, lo mismo; hace del tiempo un ser idéntico, sin discurso; y lo único que verdaderamente hace es inducirse hasta una identidad límite consigo misma. Lo continuo no es lo psicológico como algo primero, sino que lo psicológico es siempre segundo con respecto a lo que le es primero. Veo la silla, y la silla es lo primero; luego la veo, en efecto. El tiempo es sólo la forma de la expectativa, y no es consigo mismo. Por ello el continuo siempre está precipitado; se precipita sobre la forma de su identidad. No hay categorías para anticipar el tiempo ciertamente; el tiempo no contiene por sí mismo más que un contenido incierto, no idéntico consigo mismo.

La asimetría de la identidad se basa en una expectativa de un tiempo lógico inducido en forma de tiempo fenoménico, en hacer de tiempos distintos los mismos tiempos. El tiempo lógico es un tiempo con categorías noumenales, sólo inteligibles y sin experiencia; es un tiempo vacío. El tiempo fenoménico es un tiempo del fenómeno, del sujeto que lo siente; es un tiempo con contenido.

La experiencia determina la conciencia en segundo grado, es determinada, pero se anticipa a su identidad como un ser primero que es ciertamente segundo. Uno cree como algo primero consigo mismo cuando sólo es segundo. Eso es ser psicológico; no tener categorías ciertas y creerse positivo cuando se es negativo.


El conocido “pienso, luego existo” es una sentencia muy profunda que es fácil malinterpretar. No lo piensa nadie, puesto que es lo pensado y no quien lo piensa. O se podría decir de otra manera: se piensa, luego se existe; si es pensable es posible. El margen extensivo del pensamiento, el campo por el que se extiende, es una extensión de la condición de ser pensamiento y no sólo de quién lo determina, el sujeto de su representación; es, como se está diciendo, principalmente, lo pensado, lo que primeramente trasciende. El margen por el que la sustancia del pensamiento se extiende, discurre, no es un margen fenoménico sino, en cuanto a una filosofía primera, un margen lógico que, en coherencia con su dependencia con el fenómeno del que forma parte, se hace fenómeno-lógico. Esa es la filosofía que cuestiona al sujeto que crea distancia en su pretensión de ser simismo: ser uno con su pensamiento como el objeto primero de la teoría.

En la conciencia hay dos tipos de conciencias, un problema conocido bajo el nombre de dualismo. No obstante, en el dualismo, tradicionalmente, se abstrae aquello con lo que se hace dualismo. El dualismo se asocia, justamente, a la dualidad mente-cerebro y alma-cuerpo. De acuerdo con una teoría de Descartes que se ha dejado pudrir, se ha alejado de la filosofía, el dualismo es la relación del alma con el cuerpo a partir de dos sustancias distintas, una extensa (material), y otra innextensa (inmaterial); y es la teoría que justifica su independencia. El alma es independiente del cuerpo, y el cuerpo es sólo una parte del alma.

Hay actualmente, de hace dos décadas a ahora, una teoría derivada de la neurociencia que dice que no hay tal inmaterialidad, y que sólo hay materialización de la mente por la acción primera del cerebro. Los que la defienden no sólo conocen mal la historia de esos problemas filosóficos, sino que, consiguientemente, resuelven a la ligera su problema científico. Hacen de su problema un problema gramatical, de la forma de hablar de la gente de ciencia; se hace del problema un problema de la particularidad de la ciencia, como si por ello, por ser “ciencia”, fuese un problema con una gramática incondicional.

No hay problemas científicos distantes de su filosofía, del mismo modo que no hay historia de la ciencia sin una historia de su filosofía que hiciese la forma de su pensamiento. Como decimos, no es quién piensa, sino que es lo pensado. La materialización del cerebro no es una acción del cerebro consigo misma, que contenga en su acción su mente, su arreglo y referencia consigo misma. La mente, lógicamente, es la sustancia que comprende las distintas referencias, el discurso posible del tiempo de su acción. Así pues, uno ve esto o aquello, pero lógicamente no ve esto o aquello, sino que ve, y otra cosa será lo que vea, su objeto de diversidad. La referencia de la mente no es nada parecido a la acción interna de las neuronas, pues la referencia es externa al cerebro. Externo se dice a lo que no es interno; no es en sí, en el cerebro y su materialización, sino en lo que es material externamente a ello. Cuando uno coge un autobús necesita de un cerebro, pero, principalmente, necesita del autobús; cuando uno se siente solo necesita un cerebro que gestione la pena de la soledad, pero, principalmente, necesita de la compañía que sirva de molde a la soledad, etc. El cerebro consigo mismo, como algo que existe por sí solo, es un inexistente, un delirio; y no contiene por sí solo aquello a lo que se refiere su mente. Necesita de una teoría primera sobre la que decir algo, justamente, lo que es primero a ella. Así pues, la materialización del cerebro materializa objetos externos al mismo, y no es por ello, por sí mismo; y lo inmaterial no es ningún espíritu o espectro sino lo que es lógicamente posible como conocimiento, esto es, el objeto de trascendencia. Lo material no pertenece a una teoría física que se pretende la ciencia primera; eso es sólo una falsa ciencia primera, pues es segunda. Nadie sabe primeramente lo que es materia; por el contrario, la conciencia es absolutamente primera al conocimiento. Materia es a partir de lo que primeramente se materializa.

Hay, por un lado, una conciencia psicológica, la conciencia de quien padece un fenómeno, como todo lo determinado por la forma de la mente; y, por otro, una conciencia lógica con categorías independientes del fenómeno, como la referencia objetiva que hace posible abstraer esa referencia de la determinación del fenómeno. La conciencia lógica no es la conciencia psicológica; la conciencia lógica es puramente una conciencia teórica y sin experiencia, y la conciencia psicológica es la conciencia de la experiencia; y. como es claro, se trata de un problema filosófico continuo al que ninguna ciencia puede dar ligeramente solución.

Si la mente no es continua consigo misma, pues efectivamente no lo es, será continua con otro algo que sea primero a ella. No hay duda que la primeridad de la mente es la sustancia de la que forma parte, como uno forma parte de su vida y el pensamiento de uno de cosas que llevan a ese pensamiento. El cerebro, sea lo que eso sea, no es primero sino a una parte de la acción de la mente; así que la acción de la mente es más que la de un cerebro que sólo la causa en un parte, la cerebral. Que cualquiera compruebe el significado de objetivo por este camino, por su exterioridad. Cuando se habla a alguien, hay alguien que no está en el cerebro, alguien con sus referencias, alguien que es externo a su cerebro; cuando uno se enamora, se enamora de alguien que no se reduce al proceso químico en el cerebro; cuando uno hace el amor a alguien, no hace sexo con uno mismo (la referencia común que he hecho durante meses al onanismo es, como se debiera ver, una crítica a la primacía del simismo que no cuenta con la lógica de la ampliación), etc..

Mente, como ya se aclaró, es el conjunto diverso de las posibles referencias, la acción referencial, la intencionalidad. Tener cerebros es parte de la acción de la mente; en principio, no hay mentes sin cerebros que hagan filosofía de esas mentes. Pero lo común de tener cerebros es menos relevante para explicar lo común de sus referencias; su comunidad es posterior a la comunidad de referencias, el objeto solidario y la sociología del conocimiento que de él se deriva. Para hablar del cerebro tenemos que negar la independencia de la mente porque el simismo no contiene lo que no es simismo, y la acción de la síntesis del cerebro pierde, en este sentido, relevancia en su acción externa. No se significa a uno mismo, a lo interno, sino que se significa lo externo en tanto algo que significar distinto de uno mismo; y la prioridad significativa está, su primeridad, más que en uno, en el otro, la forma moral. Es el problema continuo el reduccionismo, que reduce, por principio, el alcance de su teoría, y siempre se ve superado por lo que no es simismo, el objeto primero a su teoría. Y así es como su acción se atrinchera en su parcela.

El sentido de mente es la posibilidad del criticismo, esto es, la crítica que hace posible los objetos de los fenómenos a los objetos de la lógica, una ciencia coherente y, en mi sentido sociológico, la única ciencia primeramente moral. Y es, estrictamente, el sentido puro de razón, de razón pura, no una razón vacía sino una razón que hace posible su primer objeto. Es con lo que se hace ciencia primera, y no una ciencia segunda que sin filosofía es poco más que una ciencia bastarda.


Nada se conoce sin un grado psicológico, pero para conocer se necesita de un objeto distinto de su simismo, un objeto que conocer que no sea idéntico a uno. La ilusión de conocerse a uno mismo y la ilusión que se conoce por medio de uno son, en coherencia, imposibles. Lo que se conoce es una apercepción de algo, y no hay un grado dialéctico de alguna continuidad; el conocimiento es, por su esencia, un fenómeno negativo, lógicamente; su esencia es lógicamente incierta, un eco falso según deviene; es cierto en su distancia, y falso en su proximidad.

Uno no apercibe sino alguna discontinuidad. Uno no ve un continuo porque no vería otra cosa que ese continuo. Cuando se mira a la lejanía y no se ve más, ¿por qué creen que no ven más?, pues porque el continuo se ha hecho límite, no da más de sí y su percepción se indetermina. Miren una pared blanca unos segundos con detenimiento, concentrando la mirada, ¿qué ven?, pues ven lo mismo, no ven nada distinto; se hacen límites con su percepción. Estos sencillos experimentos visuales se pueden cambiar por experimentos mentales tales como reproducir un número en la mente o una forma geométrica (percepción de una imagen mental ilusoria), o un sonido continuo (la música ejemplifica justamente lo contrario). El sonido es mucho más complejo debido a su grado de anticipación emocional, pero, en resumen, ejemplifica la insuficiencia de una categoría por sí misma. La vista, como sostengo, es un sentido especialmente pasivo, pero es con el que principalmente construimos el mundo.

El conocimiento psicológico puro, tal como el idealismo, no existe; es conocimiento lógico, ni ideal ni psicológico. Conocer es en primer grado psicológico, pero en cuanto a su objeto, lo que se conoce, es un cambio lógico. El conocimiento, la apercepción de algo con lo que se trasciende, es una acción lógica. Nada se conoce que sea simismo; contrariamente, lo que se conoce es lo distinto de simismo, la incertidumbre de su individualidad. La identidad lógica que se pretende conocida es la recreación de su forma, el historicismo de ser simismo. Lo que se conoce es la forma lógica de la psicología. La psicología, pues, no conoce; y la lógica no tiene quién conozca. Una impresión cualquiera es un grado mínimo de conocimiento, pues su conciencia está sujeta a la dependencia psicológica de la representación. La posibilidad lógica de la misma será un grado puramente subjetivo aislado de su subjetividad, un grado subjetivo, por tanto, hecho lógico. Si veo esta mesa, estoy determinado por la impresión de la mesa; pero si me refiero a la mesa, y no sólo a su impresión, me refiero a la mesa lógica, lo que hay de coherencia en la primera impresión. La referencia a la mesa pasa la mesa sensible a la mesa abstracta, objetivada por su posible conocimiento, de modo que me puedo referir a ella sin necesidad de su presencia. La mesa es hecha objeto de conocimiento, y se la hará próxima en la cercanía de la acción. Si digo mesa aquí y allá indeterminando su sentido, falsificando el justo sentido de la impresión de la mesa, la mesa no es próxima sino distante; la mesa es indeterminada.

Es muy común en el hombre referirse a las cosas como si con su referencia se hiciese próximo. En las categorías psicológicas, las que representan la silla, y no la forma de la silla, no hay simetría, hay distancia. Uno no representa un objeto y su distancia; la síntesis de la apercepción no tiene su distancia a priori sino que, digámoslo así, se salta el problema de la distancia; lo abstrae y asume en su síntesis de apercepción. Lo que se da es lo que se da, y no se da más. Las posibilidades del conocimiento, enormes en este sentido, necesitan de la crítica que sospecha de la aprioriedad. La anticipación de tiempo, la representación de un objeto de conocimiento, se basa en la expectativa de una lógica con arreglo a la incondicionalidad de la forma lógica, la forma distante del paso del tiempo. Y el discurso no tiene en primer grado el contenido por el que discurre. El paso que damos hoy puede ser distinto del paso que dimos ayer; podemos hacer los pasos iguales, abstraerlos y reducirlos a una razón, pero lo que de verdad hacemos es negar que el contenido discurre, y no sólo discurre una lógica que hace el tiempo ausente.

La negación de todo objeto de conocimiento es anticipada por la misma lógica del conocimiento. Lo que se conoce es una acción trascendental; lo que se conoce, la acción de conocer, no es la acción de lo conocido; no hay tal identidad en sus tiempos. Una acción es psicológica, el tiempo de la individualidad e incertidumbre de la psique, y la otra es acción lógica, la distancia creada con su forma.

La conciencia, la unidad lógica que determina la posibilidad de cualquier identidad cognoscible, se indetermina en lo que no es ella misma; lo que no es ella abre la posibilidad de un discurso distinto de sí mismo. Su indeterminación, su desarreglo consigo mismo, es posible por el nuevo tiempo de la diferencia. Lo que hasta entonces era su primeridad madura, como cuando un niño cambia radicalmente con la adolescencia; no es que cambie mucho sino que su cambio es sustantivo, ya no es el mismo.

La desapropiación psicológica de la identidad se ve de manera muy bella en el aprendizaje moral, cuando uno tiene conciencia del otro y es apercibido en un grado de su entendimiento. Un niño viene al mundo con una expectativa del otro, pero la materialización de su entendimiento es incierta; no se apercibe al otro sino por aproximaciones muy lentas a él; y el otro será siempre un extraño, hasta el punto que una formación moral en la desconfianza hacia el otro será fácilmente irreparable. La categoría del otro siempre es y siempre será incierta. La certidumbre del otro es la expectativa de su historicismo. El otro puede ser la solución de la soledad (y la soledad es, principalmente, negativa, esto es, no es por sí sola sino que necesita de un contraste), o el objeto de incordio (todos podemos comprobar que los mayores males son los que implican al otro, como se comprueba con el sentido de las emociones). Podríamos decir que hay un dolor físico, como un pinchazo o un dolor de cabeza, y un dolor moral, como el pinchazo de una traición o una muerte cercana.

La expectativa del otro es, de acuerdo nuestra tesis, la condición de mayor relevancia significativa. El despliegue del otro, su acceso a nuestra intimidad, es el primer paso para la identidad de cualquier sociabilidad, la forma objetiva desde la que desapropiarse.

La forma objetiva de lo social es una primeridad por sí misma que cuenta con la expectativa integrada que se desenvuelva principalmente consigo misma. El otro significa principalmente por la relevancia de su proximidad. El mundo puede ser como se quiera que sea, pero la presencia del otro vuelve la representación del mundo asimétrica. Un mundo aislado, un mundo falto del otro, es un mundo distinto del mundo con el otro por lo que el otro implica; el otro implica la desapropiación del simismo. La soledad existencial es una incertidumbre psicológica que anhela al otro, aun cuando no haya otro al que anhelar. Esto, como muestra maravillosamente el arte, es la angustia, la sed del otro abstracta, actualmente peor conocida como ansiedad, la anticipación psicológica del tiempo.


Es muy ilustrativo que el efecto del otro se vea con claridad fenomenológica en las formas de dominación y falta de piedad. Uno no puede dominar sin que haya otro dominado, y el poder sólo es posible en tanto el poder se ejerza sobre el otro. El sentimiento de poder, el sentimiento de la fuerza de uno y la afirmación de su identidad, es la inversa del sentimiento de compasión, el sentimiento del otro; el sentimiento de poder es compasión por uno mismo y no por el otro. Los fenómenos de agitación social muestran conjuntamente estas dos vertientes, si bien, parece que el poder corrompe más fácilmente que la compasión porque la vuelve insensible al estar sujeta a su vanidad. La vanidad es verse primeramente a uno, y los compasivos suelen ser perros anteriormente apaleados que conocen, pues, la pasión de ser uno segundamente. Pero la compasión, como un ser social primero, es anterior a su representación aunque se desenvuelva con arreglo a ella; es segunda en tanto es primera; es hacia ella, una finalidad por ella misma, un exacto plano de totalidad. La superposición de dos conciencias puede generar tanto una identidad como una diferencia; lo importante es que lógicamente mantiene su referencia.

La sociología no se pretende primera por ser ciencia sino por la primeridad de lo que con ella orienta. Y es por ello, y sólo por ello, que la sociología es una ciencia comprensiva. No comprende afectivamente, sino que comprende el objeto que causa el afecto.

Siguiendo la lógica que me explicó maravillosamente un hijo mío, el azar es azar, así que nada con él; fijémonos en lo que no es azar. Esa lógica que no es de mi hijo más que en sus inquietudes sobre la inexistencia de los infinitos, es la definición formal de la totalidad de una conciencia. Aunque él no siente más interés por la filosofía que el de agradarme, es agradable comprobar que la filosofía primera no está en la experiencia, sino en la mente que la piensa.

De modo que cuando Deleuze nos dice que “La estructura del otro y la función correspondiente del lenguaje representan efectivamente la manifestación del noúmeno, el ascenso a los valores expresivos, en fin: esa tendencia a la interiorización de la diferencia” (G.Deleuze, Diferencia y repetición, pg. 388), lo dice en el sentido más inmoral e independiente que toma de Nietzsche. Pero la primacía se da en la representación por la lógica inmanente de su discurso, la comprensión de su noúmeno, el absoluto del otro. No en vano, William James, cuando la neurociencia no había progresado aún hacia la negación de su filosofía, hablaba de las emociones como resonancias internas.

El noúmeno no es absolutamente independiente; es independiente formando parte, como contenido próximo, y sólo así es incondicionalmente, como en una acción efectiva a distancia, creando distancia, ¿o quién es, si no, el uno que no es el otro?. Solidaridad no es ser los mismos, sino ser distintos desde lo mismo. Como se ve, el lenguaje sentimental impregnado de sentimientos sin filosofía hace ciegos los sentimientos, y los priva de la primeridad de su conciencia, darse a sí desde su conocimiento.

Siguiendo nuestra tesis, las emociones más significativas no son simistas, sino que son sociales.

El otro es la condición básica de toda ontología moral. La indeterminación moral, la falta de objeto moral próximo, es clara en el simismo; se pretende con arreglo a sí, a uno como el objeto moral. Y no hay otra moral primera que la que está entre uno y una psique. La moral está, de acuerdo con nuestra tesis, no en el contenido nouménico, puro y formal, sino en la proximidad con lo que da contenido al objeto moral: el sentimiento del que se sirve su concepto, y la creación de su distancia.

La moral es primeramente objeto del sentimiento, y como ya vieron grandes moralistas (o inmoralistas), la costumbre reduce el sentimiento a costumbre. El sentimiento, como defendemos, no es continuo porque no es por sí, su propia causa en un primer grado continuo. Cuando la neurociencia compruebe esto y no lo que comprueba dará un paso de madurez en la filosofía del sentimiento, aunque será para descubrir el retraso de siglos que lleva la ciencia respecto de la filosofía; la filosofía es siempre primera. No obstante, y como he aclarado con frecuencia, hay personajes como Mario Bunge y sus imitadores que corrompen el sentido de la filosofía al hacerla súbdita de una acción de la ciencia que no le es primera sino segunda; proclaman su ineptitud filosófica en lo tocante a una ciencia primera, auténticamente reflexiva y racional en la creación de sus propios términos, que es el sentido de ciencia racional. De nada vale poner en cuestión a Descartes o Husserl si lo que se cuestiona no es lo que ellos cuestionaron; no hay superación alguna en ese sentido porque la superación se da desde alguna continuidad; como he aclarado, eso hace que un objeto sea mente y no quien lo piensa.


El poder coexiste con la compasión; no es uno sin el otro, sino que serán, más bien, los dos en diversos grados. Uno puede cambiar fácilmente de orientación al mirarse a sí y no mirar al otro, o al mirar al otro y no mirarse a sí; es una acción emotivo-psicológica que hacemos constantemente con diversos grados en los que sentimos al otro y nos sentimos a nosotros, que al ser diferentes objetos, ser uno o ser el otro, cambian de totalidad, dirigirse a uno o al otro Y el objeto social, que no es de uno sino de otros, hace posible dicha coexistencia en la forma lógica que se mantiene independiente de los sujetos.

Las tonalidades afectivas se han saltado a la ligera por obviar la dualidad que hay en ellas, su cambio de mente. Pero con una pequeñísima reflexión se ve que son la variable constante de la que se sirve la mente como contenido; la mente hace la anticipación de tiempo sirviéndose de su efecto para anteponer su expectativa. La constante que decimos es la incertidumbre psicológica que en su dualidad y cambio se antepone al objeto como primeridad cuando sólo es segunda, la que se cree continua. La mente, para sí, es primera; pero, en cuanto al conocimiento, es segunda; y esa es la acción de la conciencia lógica, hacerse primera mediante su conocimiento. De modo que, en cuanto al conocimiento, nada es absoluto, nada es del todo primero; y todo su objeto psicológico es, en cuanto a su simismo, incierto.

No hay conocimientos positivos sino sólo negativos; todo conocimiento está sujeto a un posible nuevo contraste que cuestione la forma de su verdad y muestre su insuficiencia. El relativismo a priori de este problema no es sólo un cuestionamiento de la verdad en sí; toda verdad y falsedad no son sino márgenes de acción de proposiciones, líneas de continuidad restringidas y no absolutas. La verdad sustantiva, y no adjetiva, Verdad (V), y no verdad (v), es una generalización de un concreto mediante una forma que no hace, en el fondo, sino especular con su tiempo, especular con que es positiva, y lo positivo no contiene por sí su contraste sino, en el mejor de los casos, sólo su hipótesis.

Hay una malinterpretación de este relativismo malévola. La lógica del conocimiento no puede ser cierta sino en lo relativo a su constante. Como hay, empero, unos márgenes relativos a la constante, la constante tiene un efecto relativo, o una causa relativa. La física moderna ha especulado científicamente sobre ello haciendo el problema aún más incierto, como ya dije, pues todo forma parte del todo en un mismo tiempo del que sólo se es una parte. El relativo se debe a la constante, pero no la explica sino por su efecto, y no absolutamente por su causa. Es una parte de una ley especulativa, y si su conocimiento no la hace falsa, sí la hace incierta en el tiempo al que se refiere su teoría, el objeto que explica.

La incertidumbre probabilística, el azar racionalizado y hecho probable, se ha antepuesto a la incertidumbre como matriz cierta. Los dados caen como variable, pero tienen sólo seis caras de caída.

Está claro que la matriz de los procesos subatómicos es insolentemente anti-intuitiva. La única intuición posible para ellos es la matemático-experimental. Como es absurda para la intuición, pues no sigue el orden de la experiencia de los sentidos, necesita de una teoría primera que la haga intuitiva y menos absurda; y, en cualquier caso, será un modo de desapropiación de la conciencia.

La intuición de la teoría primera de la ciencia experimental es esta: las teorías son anteriores a los experimentos, y los experimentos sólo nos sirven de contrate pues extienden la lógica del tiempo teórico, su anticipación contrastada con su supuesta identidad, su necesaria incertidumbre; no se puede saber lo que no se sabe, sobre lo que se pregunta, la forma en expectativa que toma la continuidad del objeto de la pregunta al encontrar una respuesta. No hay más lógica empírica que esa, traducir la experiencia a lógica, esto es, hacerla segunda, representable, mediante una acción de la mente primera. Sin lugar a dudas, es el sentido filosófico, o si quieren, filosóficamente científico, de ser ciencia; el otro sentido es, como se ve, segundo; y sólo es filosófico en tanto es primero, de modo que no hay ciencia teórico-experimental sin filosofía. En el sentido de mi crítica es algo comúnmente conocido como filosofía de la ciencia. Que haya quienes abstraigan estos asuntos es problema de su filosofía. Así pues, toda filosofía crítica es relativista: cuestiona su razón y no la hace absoluta sino una parte segunda con otra primera.

Este tema, en principio, sólo de crítica psicológica, ha avanzado a su cuestionamiento epistemológico; cuestiona su psique como conocimiento. Puede que parezca, de repente, distante al hablar de experimentos y teoría, pero es algo a lo que estamos expuestos constantemente en la experiencia. Es decir, no sólo hace experiencia teórica la ciencia, sino que hacemos nuestro ajuste teórico cuando aprendemos a leer, en la escuela, cuando aprendemos a conducir, etc. La experiencia no se refiere al control sobre la experiencia (experimental), sino que se refiere a la acción de la experiencia.

El sentido de primeridad es lo que actúa primeramente, su ser primero como el sentido de su sustancia. No obstante, es fácil que se pretenda de la epistemología, de la teoría del conocimiento, una ontología, una teoría de la existencia. La teoría del conocimiento que discurre en una generalidad histórica, su identidad en el tiempo, es un historicismo que malinterpreta el sentido crítico de lo existente. El conocimiento tiene sus grietas, sus pérdidas de valor, y su acción de conocer hecha acción primera con arreglo a ella misma es una metafísica acrítica; no cuestiona su mismidad, su ser con uno. Y está claro que no todo es conocimiento, sino que todo conocimiento es precipitación.

Todo es primeramente metafísica, pero no por ser metafísica es acrítico. En cuanto a la crítica de la conciencia, la identidad de la sustancia no es ella misma sino que es más bien otra.


Hace algunas semanas se cuestionó el sentido de responsabilidad con el conocimiento y lo que critico como falsas ideas propias; se puso en cuestión una referencia que hice a Bunge y su irresponsabilidad. La irresponsabilidad de Bunge reside, simplemente, en que confunde las ideas científicas con las ideas filosóficas, y hace su historicismo conforme a la superación de las primeras sobre las segundas.

El historicismo radica en que su historia supera por ser lo que condiciona primeramente su ordenación temporal; su pensamiento se supera por la acción de su tiempo, su objeto de continuidad; trasciende primeramente, pues, por su tiempo.

El continuo no agota su tiempo, es decir, no se es científico como forma superadora, sino que por ello, por ser superable, hay una forma de superar que no es de ella misma. El tiempo continuo consigo mismo es un tiempo irracional, un tiempo sin conciencia crítica.

Como he aclarado en repetidas ocasiones, es un hegelianismo memo, y, conforme a su memez, es habitual que leamos cómo el mismo Bunge que critica a Hegel, el que lo "vomita", sea el que siga su doctrina al pie de la letra. Sin duda que si entendiese lo que significa la historia de la filosofía no diría payasadas que se hacen evidentes a la crítica. No se piensa sin una forma del pensamiento. ¿O uno piensa, primeramente, por uno?. No; primeramente, uno piensa algo.

Las calumnias afilosóficas del odio a la filosofía, la tontería que piensa que la filosofía “se supera”, es una mente psicológica embebida en el simismo de la identidad que supera conforme a sí, su estúpida forma de conocimiento. Es, a todas luces, una postura acrítica, presuntuosamente primera con arreglo a sí; y es, por ello, que no cuestiona su propia postura, la evidencia de su mente.

El conocimiento es primero como la actitud del conocimiento. El conocimiento, por ello mismo, porque se da a sí en su posibilidad lógica, es incierto; y, justamente por ello, es criticable. No se conoce algo primero sobre lo que se hace filosofía, sino que el conocer mismo es la predisposición primera. La continuidad sin conciencia, acrítica, sólo es idéntica para la falta de su pensamiento.

La insoportable manera de hacer filosofía como gramática de idiota, lo que algunos necios confunden con una filosofía de cerdos chapuceros, es una degeneración de la filosofía que sigue la absurda lógica de su falsa superación; no hay superación que no sea distante de su objeto de continuidad; el tiempo no deja de fluir sino en su distancia. No confundamos, pues, el optimismo con la verdad, que es su pragmática, el relativismo que critican los que a escondidas en su nihilismo hacen uso de él. La hipocresía es malísima filosofía porque se hace falsificando su historia.

Las ideas científicas son sólo un modo de determinación de las ideas filosóficas. El discurso de las ideas filosóficas es, en efecto, más especulativo que el científico, pero el discurso científico es un modo filosófico con arreglo a cierta determinación, como su dependencia de las categorías que digan verdad, que actúen en su prueba. Si compruebo mi hipótesis compruebo una teoría sobre algo, como si digo “hoy va a llover” y compruebo que, efectivamente, llueve. El valor de la prueba no está en la prueba, la prueba por sí, sino en lo que añade la prueba, el discurso de su teoría; y sobre su génesis es sobre lo que cuestionamos la propiedad. Por ello se dice que la genética es histórica, porque no sale de la nada, sino que su tiempo viene determinado por algo. El que se ponga a predecir el tiempo con su lógica experta, lógica de viejas, y no con su lógica teórica, hará siempre una filosofía segunda que no sabe bien lo que hace, es decir, no sabe qué hace.

Si Bunge, o cualquier otro, va por ahí con su lógica inmanente, que vaya por ahí, porque va solo. No hay ciencia alguna, ni filosofía ninguna, sin su sustento moral.

El cuestionamiento de la responsabilidad consiste en que las ideas no son de uno, y al no ser de uno hacemos filosofía de la historia de esas ideas; era el sentido primordial de la historia de la filosofía: historia de las ideas. Si, claro está, uno lee lo que algunos filósofos escribieron uno puede formar parte de esa idea (como que es conocida por alguien), pero no es una idea de uno, de los filósofos, sino que las ideas son objetos de otras muchas cosas en un proceso histórico que las hace posibles, tales como las científicas, las artísticas o las filosóficas. Las ideas son objetos ideales, como formas de las ideas, y la forma de la idea es lo que condiciona su discurso; no hay ideas en sí, idénticas con su forma, y, por lo tanto, sin discurso posible, que es, justamente, su restricción formal.

El sentido de Bunge, en cuanto a nuestra crítica, es que la sociedad gira y progresa alrededor de la ciencia y por la ciencia. Hace de la ciencia y la tecnología es oráculo estructural, el ojo que todo lo ve. No se puede negar que en sociedades racionalizadas como las modernas hay una forma de razón. La dependencia material de la vida social se alimenta de objetos de la ciencia, su forma de distribución. Pero su ciencia es una ideología estructural que avanza más que progresa. Su razón teórica, por lo que es primeramente, por lo que puede hacer ciencia, no es por ser ciencia, sino que se es ciencia por algo. Su razón primera no es que sea verdad, que progrese conforme a su bien, ser ciencia, sino que el cuestionamiento de la responsabilidad, la teoría que cuestiona el origen de su moral, consiste en que las ideas no son de uno; son historia de su filosofía.


Facilito el siguiente enlace de algo muy relacionado con este tema y algunas de mis reflexiones más comunes http://www.simine.com/docs/Vazire_JPSP_2010.pdf

El sentido de lo que llaman SOKA (the self-other knowledge asymmetry, o asimetría en el conocimiento de la personalidad interpersonal*), es algo que ya ha salido en algunos de mis temas.

Lo que denomino el espacio del otro no pertenece a la psicología sino a una fenomenología.

Hay un grado psicológico en toda relación social. Lo que media la relación social es la comunidad emotiva, la apercepción común de la emoción en su unidad conceptual, unificada conceptualmente. El grado abstracto, el que representa el concepto, no pertenece a la proximidad sino que es la forma abstracta de su mediación. Es temporalmente posterior a la causa emotiva; primero es el afecto, y luego su apercepción.

La percepción es psicológica, y la apercepción es lógica, pues hace una forma lógica del tiempo de la percepción; es posterior al tener un discurso histórico que va del afecto, cuando uno es afectado por algo, a su percepción, cuando algo es sentido. Como no hay categorías a priori para representar esta discontinuidad de tiempos, pues la conciencia es histórica, la conciencia y su representación crean una distancia, un paso del tiempo; sólo podemos representarlos fenomenológicamente, haciendo filosofía primera de la mente. Se puede, no obstante, hacer filosofía segunda como filosofía primera (lo que se conoce como “ciencia”), pero lo primero que se logra así es confundir los tiempos de los objetos de la teoría al anticiparlos a la lógica de una incierta conciencia primera, esto es, cambiar las formas de hacer referencias como si hubiese una sola forma de predicar referencias, la de la incierta verdad. La verdad no es algo de suyo, algo propio y simista, sino sólo lo concerniente a la lógica de una proposición. Si digo, veo esto, y lo compruebo, no hay más prueba de la verdad de lo que veo que la de la lógica de la proposición que ve o no ve esto. Ver no es sólo ver o no ver esto, sino que ver es muchísimo más que ver o no ver esto: veo más cosas que no digo, me gusta lo que veo, veo así o asá, veo solo o veo contigo, veo bien o veo mal, etc. etc.; veo, pues, no es sólo una proposición.

La deducción apercibida, la identidad entre lo que se percibe y quién lo percibe, hace síntesis de la diversidad en la expectativa de la identidad de sus tiempos. Es formal porque desde la forma de su síntesis hace la precipitación de su concepto, lo que unifica la experiencia. Hay una realidad empírica primera que la psique hace segunda; volverá a ser primera a la conciencia, pero como mera forma de su expectativa; es la raíz de la confusión habitual entre mente psicológica y mente lógica, el objeto del dualismo.

La causalidad a priori, la forma para la experiencia anterior a la experiencia, su primer objeto teorético, es una forma posterior formalizada como un ser anterior desde su ser posterior; se deduce como realidad a partir de la suposición de la identidad de sus tiempos. Es lo que hace su síntesis, incluir el proceso de su experiencia como si no fuese de su experiencia, abstraerlo como si fuese independiente de ello, esto es, una experiencia sin experiencia, la experiencia de una gramática conceptual en la que la realidad es el concepto y no lo que le es próximo, una filosofía de la desapropiación. Por este camino, y desde un relativismo extremo, el de la primeridad de la urgencia, concluiremos que no hay ontología sin la primeridad de su conocimiento; la ontología es, justamente, lo que desapropia las categorías de la mente; es ahistórica en su tiempo.

Cualquiera puede comprobar cómo el orden temporal es siempre histórico, y siempre supera la síntesis de su conciencia. Su continuidad, contradiciendo toda filosofía de la historia, no es una condición primera consigo misma sino segunda con algún otro. El fenómeno es segundo con su noúmeno, y aunque su relación se haga sintética, no es una síntesis sin tiempo, sino una síntesis en la que su segundidad es la precipitación de la forma de su desapropiación, con la que desapropia la conciencia primera y, aunque la haga segunda, la hace continua con un tiempo falso, distante, una síntesis sin el tiempo de la lógica de la mente, el concepto que la desapropia. Es algo fenomenológicamente falso en todo continuo de la conciencia, su primer objeto asimétrico. Sólo lo externo, el primer objeto a la conciencia, es continuo con la conciencia, y no es, pues, el margen mismo de la conciencia. Lo continuo de la conciencia no es un simismo, sino que es con lo que la conciencia hace continuidad, segunda, y no primeramente.

El apriorismo de la forma de la expectativa es trascendental porque su tiempo fluye y supera dialécticamente, de modo que pasa a ser el objeto trascendido, sobre el que ha fluido el cambio.

La dialéctica se da, primeramente, en formas del conocimiento, sobre lo que se impone una forma de conocer a lo conocido; pero comprendemos el proceso de conocer sujeto a la indeterminación de su tiempo, es decir, es un tiempo incierto. Como se debiera ver, este relativismo es crítico y racional en lugar de ser dogmatico y acrítico. Es, como se está diciendo, un relativismo pragmático con el tiempo de su conciencia. No comprende su precipitación sino como la acción del objeto que se precipita a la conciencia.

Mi mujer me ha comentado este mismo fin de semana que los márgenes de determinación temporal que uso, por el que el tiempo abstracto fluye sobre el discurso al que su concepto da forma, son muy complejos de intuir. Empecemos aclarando que su explicación no es inmediata; no hay un concepto a priori para ellos. La experiencia no tiene a priori un concepto para ellos, sino que la mente lo ha de poner para que se puedan dar como experiencia. Cuando uno ve algo, hay, primeramente, algo que ver, que se identifica con una expectativa del órgano de la visión; se ve y no se oye. La experiencias de sinestesia, de descoordinación de la información de los sentidos, como oír el rojo, o ver una melodía, más que hacer problemático este argumento, muestran que la incertidumbre del concepto está en su incierto objeto psicológico; no es un objeto cierto, idéntico con su sentido, sino con el que se da predispuesto.

La psique se precipita a su apercepción y hace idénticos la causa y el efecto. Si uno siente un pinchazo, hace su teoría de la apercepción desde el efecto a su causa; hace el pinchazo regresar a lo que lo causó, y su teoría identifica la supuesta causa con el efecto. Estas franjas de barridos causales son una torpeza aperceptiva que induce la repetición de la experiencia bajo el esquema de ese efecto a esa causa inducido en la forma de toda causalidad. Ni los efectos son los mismos, ni las causas son su primera determinación; la continuidad no está en su identidad teórica sino en la identidad de la referencia por la que vienen movidos. No son por ellos, por ser causa y efecto, u objeto o referencia; son por la precipitación primera de su sentimiento. El sentimiento es la acción primera de la conciencia que pide la teoría de su causación, pero su explicación no está en su apercepción, en el tiempo de su conciencia, sino en el tiempo anterior a ella.

La forma causal de la experiencia es una psicología que la unifica como una hipótesis incondicional, pero su incondicionalidad no pertenece a su realidad, su supuesta primeridad, sino que pertenece a un tiempo conjunto que hace pscológicamente una distancia con el tiempo psicológico del sujeto.

NOTA: (*) He optado por traducir SOKA como “asimetría en el conocimiento de la personalidad interpersonal” en relación al título del artículo que adjunto. En mi crítica, la representación personal, es, principalmente, no personal.


Cuando uno ve a alguien, a alguien conocido o desconocido, hay una impresión consecuente con su presencia; uno siente una presencia que comprende más que su vista.

Alguien se distingue del resto de las cosas en que no es algo cualquiera, es el efecto emotivo que significa alguien, la exacta fuente asimétrica de representaciones.

El tiempo que condiciona las distintas representaciones rompe su posible unidad sintética en el espacio del otro. El otro deshace el orden al anteponer el contenido que causa su presencia; el otro implica una emoción. No se elige el efecto del otro, y el otro no es neutro. El otro causa su efecto con independencia de nosotros (t1), pero nosotros mediamos el efecto (t2); es una acción inmediata en forma del grado afectivo que causa su emoción (uno ve a alguien y se enciende una señal emocional), su efecto primero (t1), que causa su mente (siento que está), su efecto segundo (t2). La costumbre del otro, la forma de su expectativa, será lo que formalizará su concepto. Así es como el efecto del otro supera el concepto con su presencia, pues el otro no se reduce a un concepto; su emoción lo supera. Esto no significa que el efecto del otro sea siempre irracional, sólo significa que no comprendemos en qué se funda su razón.

El otro rompe la intimidad. El orden que prevalece, lo que se conforma algo, cambia en la conformación de alguien. Si doy un paseo, el espacio conforma mi posible espacio, y el espacio es, principalmente, continuista; si uno está en un espacio amplio se moverá mejor que si está en un espacio reducido, se moverá con mayor comodidad; pero, aunque su generalización sea distinta, el espacio sigue igual, es un problema de las referencias de distintos espacios que siguen un mismo patrón que reproduce una forma de crear espacio con la que, desde su continuidad, luego se mide. Los pasos, centímetros, etc., hacen corresponder la forma de su experiencia con la experiencia que la mide; es la misma, y por eso cuadra; los pasos que damos son los mismos que medimos; comparten una misma forma simétrica; cuando medimos dos (2, dos espacios {-, -}) anteponemos dos a lo que medimos como su forma; es lo que hace el concepto, asumir un conjunto en una proposición.

La ansiedad que provoca la falta de espacio hace que nos movamos con mayor dificultad; el espacio se nos queda pequeño. Ahora bien, el otro asalta la primeridad de la conformación del orden porque actúa (puede actuar), y me doy cuenta de ello, lo tomo como un referencial activo en función del que predispongo mi acción.

El otro ocupa un espacio físico. Si vamos por un pasillo estrecho y nos encontramos con otro tropezamos; en una cama de dos no caben cuatro, y se han de estrechar; y los pantalones de otro se me caen, y al otro no le caben los míos. Al otro lo oigo por ondas que se esparcen por un espacio que va de su boca a mi oído. El otro ocupa un espacio, lo puedo tocar, palpar su cara y dar pasos que me acerquen a él. El otro ocupa un espacio como el que ocupa la silla que tengo enfrente; ocupan distintos espacios, el de un cuerpo humano y el de una silla, pero forman parte de un mismo espacio, el mismo que mido con una regla. El otro ocupa un espacio físico.

Y el otro ocupa también ocupa un espacio distinto, un espacio menos físico, el que siento cuando hablo contigo, cuando hacemos el amor, cuando vamos juntos de viaje y cuando discutimos, el mismo que falta cuando no tengo con quién hablar, cuando te echo de menos entre mis brazos, cuando visito solo el mismo sitio que visitamos juntos y cuando no tengo sobre quién cargar mis frustraciones. Ese otro espacio distinto del físico es la forma que toma la emoción que siento hacia el espacio del otro. La emoción ocupa un espacio, lo rellena en mí.

Podemos suplantar al otro, pero la suplantación no es sino una forma que pretende reproducir lo que falta, su exacta indeterminación. La forma que se reproduce hace como si el otro estuviese presente cuando no está presente, lo representa.

La razón moral es, a pesar de la literatura moral, primeramente irracional; la moral no se funda en racionalidad primera alguna. La razón es segunda, y su aprioriedad, su anticipación de razón a la experiencia, es segunda como teoría, como forma posible. Ser segundo, pues, no es igual que ser primero, y conviene que sepamos qué hace ser distintos sus tiempos.

Pongamos el caso de la vista de alguien. Cuando uno ve a alguien su impresión no se reduce a vista, como hemos dicho. Pongamos un reloj muy fino en marcha, ya sea un cronómetro o una forma abstracta (son lo mismo, porque el tiempo sólo es una forma abstracta por la que el tiempo pasa; es, pues, la forma de la experiencia temporal que el cronómetro mide con una mente abstracta en forma de minutos, segundos, décimas de segundo, milésimas de segundos, etc.), y midamos muy finamente el tiempo de la aparición del otro.

Hay una falta de presencia que llamaremos t0, cuando no hay otro. En ese justo momento, ponemos el cronómetro en marcha, que mida el tiempo que pasa. Y, de repente, aparece alguien, y se mide su aparición, llamándola t1. Se ha de ver que la aparición del otro, por el momento, es una presencia objetiva de la que nadie aún se ha dado cuenta, pero hace de t0 y t1 tiempos distintos. La aparición es anterior a la presencia, no son simultáneas; primero no hay nadie, luego alguien aparece (t0>t1). Otra vez de repente, sentimos que alguien aparece, lo vemos, y en el justo momento en que lo vemos ponemos de nuevo una marca en el cronómetro en t2. T1 y t2 no son simultáneos, es decir, t1 es el tiempo en el que uno aparece, y t2 es el tiempo de su percepción; sus tiempos no son los mismos; hay, primero, un t1, y luego un t2, "el margen que unifica el concepto, la precipitación de su identidad" (*).

Todas estas mediciones son posibles porque reducimos el tiempo con una medición del cerebro que lo distingue de la mente; el cerebro es levemente anterior, y la mente se produce después. Ese margen de tiempo (t0, t1, t2) no es intuitivo, es demasiado poco tiempo para pensarlo; no cabe sino en conceptos que construya la mente. Cuando uno mira el fluir del tiempo está mirando un flujo informe, algo pasa, pero no está claro el tiempo que pasa. Si, ahora, doy forma a ese tiempo con una parte del día que abstraigo, ya tengo una forma para el tiempo que fluye. Una hora, así, es un concepto del tiempo, una forma de medirlo. Si sigo las partes del tiempo, de un día a un paseo, del paseo a un parpadeo, del parpadeo a su pensamiento, etc., voy a llegar a términos muy pequeños, tan pequeños que su tiempo es más pequeño que la forma psicológica del tiempo; el concepto del tiempo se indetermina, pues la forma de su concepto es más estrecha que su contenido. El tiempo no se puede hacer infinitamente mínimo conforme a un continuo porque hay un mínimo de tiempo a partir del que se satura, y no cabe más en él. Es un asunto de la física que no se puede pasar simplemente a mente porque sus tiempos no son los mismos; el mínimo del tiempo de la física no es el mismo que el mínimo del tiempo de la mente, y su posible unidad (algo que no niego) no tiene un mismo objeto.

Uno sólo puede mentar una milésima de segundo, la puede ver por las mediciones, pero no puede intuirla directamente. Se entiende bastante bien en un continuo se entiende bastante bien. Pongan una escala de 0 a 1000 que mida con un cronómetro algo que pase muy rápido y que algún aparato sea capaz de captar. Si pudiésemos reproducir lo que pasa por cada franja temporal de 0 a 1000 veríamos que algo pasa. Un parpadeo ronda las dos décimas de segundo, de modo que tienen que pensar en algo mucho más rápido. Evidentemente, nuestra forma sensorial no tiene esquema para ello, no tiene capacidad porque no hay concepto sensorial que lo formalice; son experiencias que no se dan. Si alguien las captase, como ver con claridad el vuelo de un mosquito, ustedes no. Sólo pueden verlo en una grabación sincronizada que haya filmado con exposiciones de cámara que capten esa velocidad. Así pueden ver cómo crece una planta en un documental; ustedes sólo notan que la planta crece con los días, algo importantísimo para entender el tiempo de los distintos objetos.

El tiempo de la planta no sigue la lógica de nuestro tiempo; es un tiempo a partir de su organismo, no a partir del nuestro. De igual manera, el cerebro no entiende su tiempo, y los sujetos sí; el cerebro no tiene conceptos (salvo las formas en las que se predisponen las redes neuronales). Al cerebro lo podemos engañar desde la mente, podemos anticiparnos a él porque al igual que el tiempo del cerebro es anterior al de la mente el de la mente es posterior al del cerebro (*).

La imagen del cerebro va a mostrar que algo pasa antes de que se sienta. Sólo podemos probar la distinción fenoménica de tiempos con mediciones de milisegundos (ms., unidades de tiempo más finas que el concepto del tiempo de la conciencia). Para decirlo con una imagen muy sencilla, hay dos tiempos distintos, un tiempo en que pasan cosas, y un tiempo a quien le pasan. Nuestra teoría dice que el tiempo del sujeto va por detrás, retrasado con su representación; las cosas le pasan al sujeto un poco más tarde. Producimos un pinchazo a alguien (ver, por ejemplo, es un pinchazo visual), y desde que se produce el pinchazo hasta que se siente hay un flujo de tiempo. Uno siente el pinchazo posteriormente a su causación. Esto, como está claro, no se entiende de buenas a primeras, porque deshace la ilusión de la propiedad psicológica, y el libre albedrío cae enteramente (*). La representación psicológica está encerrada en sí misma puesto que está determinada, y su libertad es el espejismo de su continuidad. La mente, no obstante, juega un papel decisivo en este asunto pues hace las cosas posibles desde su cocimiento. Es el margen de la mente y no del cerebro.

Si llegásemos a alguien y le dijésemos, “oiga, que usted no es usted; usted es sólo un fenómeno, y no la historia del fenómeno que cree ser”, nos tacharía de locos. Es, a pesar del tinte anti-intuitivo del tema, lo que le sucede a muchas personas con problemas mentales, que son incapaces de desdoblar su personalidad. El caso del esquizofrénico es sólo uno entre muchos más. El sujeto, entendido sociológicamente, necesita mucho más de la forma estructural de la sociedad, su continuo, que de la forma subjetiva en la que el sujeto mismo se sustenta, lo que denomino el individuo incierto. El sustento del sujeto no es un simismo, el de la incierta identidad, sino que el sujeto es un fenómeno, y está sujeto a la determinación de su historia. El orden que tanto parece tener forma de racionalidad no es un orden primero sin tiempo, no es un simismo idéntico con el tiempo de las cosas. El orden no es sino el reflejo de la forma que adquiere la presencia de las cosas, un espejismo incierto que parece cierto al repetirse en un continuo.

Hagan una prueba que sugerí el otro día, alteren el sustento de una ordenación más tiempo del que implica la confianza de su percepción, y verán cómo a partir de cierto umbral el orden se difumina y se hace discontinuo. El orden supuesto, el que crea la forma de la confianza, no es más que la expectativa irracional de tiempo de unos objetos sobre los que se deposita la ilusión de su orden. El orden no es primero, es segundo a partir de la acción de la conciencia con su fenómeno.

De manera que el paso del tiempo nos precipita a la identidad con el tiempo de una proposición abstrayendo el tiempo del sujeto o el tiempo de la proposición. En cualquier caso, y por mucha lógica o ciencia que se ponga en ello, el tiempo es, simplemente, el objeto primero de la precipitación No es el tiempo mismo, sino el del objeto que le es primero.

Esto lleva más problemas de medición por la lógica que se mide, pero es un detalle que podemos, por el momento, pasar por alto. Con los modernos aparatos de fMRI (Resonancia Magnética funcional) podemos comprobar la acción del cerebro ante una causa, como ver a otro. Unas manchas en las imágenes indican la localización cerebral de esa acción. Para hacer estas pruebas se necesita de mucha y modernísima tecnología. Sólo les pongo unos ejemplos que se pueden traducir a esquemas abstractos. Uno de mis principales argumentos es que esos esquemas son aprendidos por la mente, y no por una máquina. Y aunque puede llevar a un brutal relativismo, es un relativismo racional que nada tiene que ver con lo que la crítica al relativismo critica.

Como defiendo, la neurociencia puede aportar muchas cosas, incluso cosas de gran importancia, pero no tiene, por ahora, una teoría primera de la mente, puesto que, para empezar, la reduce a cerebro. La asimetría de sus tiempos, el tiempo de la mente y el tiempo del cerebro, hacen del argumento de la identidad de la mente con el cerebro una especie de negación de lo que causa ser cerebro o mente. Ser cerebro se pretende un ser primero, y de ese modo niega un tiempo primero a su propio ser; niega que algo cause primeramente una acción sobre él, puesto que la acción la ve desde sí mismo.No obstante, algunos neurocientíficos están tomando conciencia de esta limitación, y, claro está, de la limitación que supone que el cerebro sea una imagen de él.

El continuo del que hablamos es este: cuando miro una silla hay, al menos, dos cosas continuas, la silla y su vista. En cierto modo, parece ser así, porque veo esta silla y hay una silla que ver, de modo que mis sentidos sólo me engañan hasta cierto punto. No es una primera y otra segunda, la silla o la vista, sino que son continuas la una con la otra: t1, se ve la silla, la silla es vista; t2, la alejamos un poco y se ve la silla, la silla es vista; t3, la movemos de nuevo;…, etc. Según miramos, si miramos la silla, la mirada es continua; si dejamos de mirar, ya no es continua, no hace continuidad de representaciones. Los espacios en blanco de los parpadeos ya indican el rastro continuista de la expectativa; se ve lo que se espera ver. La expectativa es algo muy complicado porque a pesar de ser incierta, tiene un molde objetivo sobre el que hacer continuidad. El barullo que se crearía si fuésemos realmente críticos con el pensamiento sería imposible de resolver. Hace falta, pues, una razón de trascendencia.

La verdad no es un triunfo filosófico del hombre sino un signo de su fracaso. La verdad es la soledad de la experiencia de la proposición, su aislamiento; la verdad para la crítica es una acción pragmática, un optimismo incierto.

Las capacidades cognoscitivas del hombre son limitadas con respecto a la crítica. Reducimos la experiencia a una forma de coherencia entre lo que ha sido, el tiempo pasado, la historia, y el que vendrá, su especulación).

El futuro es lógicamente incierto, y sólo queda la expectativa de que seguirá igual. El problema es que de una forma de la expectativa hemos hecho la gran forma de la expectativa, su generalización, la unidad temporal de su continuo. De una forma necesariamente incierta hemos hecho una forma cierta. Y la certeza, la menor incertidumbre del pragmatismo, no es la condición que mueve primeramente las cosas. Ninguna filosofía de la historia, del continuo de un tiempo, puede hacerse idéntica con lo que propone; está restringida a su espacio.



El otro rompe la intimidad. El orden que prevalece, lo que conforma algo, cambia en la conformación de alguien. Si doy un paseo, el espacio conforma mi posible espacio, y el espacio es principalmente continuista; si uno está en un espacio amplio se moverá mejor, con mayor comodidad, que si está en un espacio reducido; pero, aunque su generalización sea distinta, el espacio sigue igual, es un problema de las referencias de distintos espacios. La ansiedad que provoca la falta de espacio se debe a que nos movemos con mayor dificultad. Ahora bien, el otro asalta la primeridad de la conformación del orden porque actúa (puede actuar) y me doy cuenta de ello, lo tomo como un referencial activo en función del que predispongo mi acción.

Las parejas que han tenido niños comprueban esto de una forma muy simpática. Los niños se esperan con gran alegría, y se espera dicha experiencia con multitud de expectativas. Cuando los niños llegan todo es distinto de lo que se pensaba y lo que se esperaba. La madre sabe que va a dormir poco y mal, porque hay montones de experiencias, y está preparada para ello, pero vive presentemente la diferencia de la teoría con la experiencia. Uno sabe que va a estar cansado o sensible, pero no hay justa manera de anticipar esa teoría. Los niños son maravillosos, pero son una acción bastante insensata; supera. Llevan a cuestiones que uno no controla porque el otro, y otro tan cercano como un hijo, es distinto de uno; uno lo padece en mayor medida que cómo se padece a sí mismo, padece algo que rompe su intuición.

El orden de la representación del espacio personal se está definiendo desde que somos niños: aprendemos a ver, a andar, a hablar, a leer, etc. Cuando somos niños somos enormemente plásticos para poder estructurarnos de mayores. Para el que aprende nada es cierto, sino que, contrariamente es incierto. Los niños, como es fácil comprobar, tardan mucho en ver las cosas de una sola forma porque están constantemente haciendo preguntas. Son un ejemplo maravilloso del objeto de la pregunta que mueve primeramente una teoría.

Una vez que uno está coordinado consigo mismo, aparece quien lo descoordina. Para estar con el otro hay que estar antes con uno. Esto se ve en que las relaciones personales son mucho más fáciles en niños pequeños que cuando crecen. Un niño pequeño tiene una noción confusa de su identidad, hasta el punto que tópicos como el espacio de uno o el juguete de uno no son de uno. No es extraño que un niño se caiga y sea torpe cuando está creciendo, pues su cuerpo está descoordinado; y los niños en centros de acogida, en donde nada es de nadie, no desarrollan el sentimiento de propiedad sobre un juguete.

Reír solo es mucho más difícil que reír acompañado; el otro descoordina la risa. Uno no se puede producir a sí mismo coquillas, uno siente más miedo solo que en compañía, o una relación sexual solitaria es mucho menos satisfactoria que una en pareja, ¿o es igual que acaricien a uno a que se acaricie a sí mismo?. La razón de algunos de estos casos está en que aprendemos a no ser sensibles a nosotros (lo hace el cerebro), pero su mayor interés está en lo que la acción del otro despierta.

Lo que se conoce comúnmente por empatía es el contagio del sentimiento del otro o por el otro. Según nuestra teoría, hacen unidad desde una emoción; igual da que sea empatía que compasión, pues son una variación sobre lo mismo. Y así la gente sigue tantísimos patrones de imitación. Cuando se imita el lenguaje, algo que hacemos todos los días, lo primero que imitamos es una emoción que nos precipita; no habría lenguaje sin el otro. Y así con los términos que usa el lenguaje, que son variaciones de lo que le es primero.


El problema de la irracionalidad del otro fue comentado hace varios meses en La teoría sociológica de Ortega. Aquel tema apenas trataba sobre Ortega, aunque llevase su nombre en el título

La teoría sociológica de Ortega era presuntuosa e injusta con la historia de la teoría sociológica. La historia de la teoría sociológica no es Comte, Spencer, Durkheim o Weber, como la historia de la filosofía no es Platón, Tomás de Aquino, Descartes o Leibniz. Historia en su objeto de continuidad. De modo que la historia de la teoría sociológica es la continuidad de las teorías de la sociedad, al igual que la historia de la filosofía es la continuidad de las ideas filosóficas.

Ortega criticaba a Durkheim, uno de los principales referentes sociológicos de entonces. Durkheim, según Ortega, no se fundaba en el efecto irracional del otro: “{Durkheim creyó que} el hecho social era el verdaderamente racional, porque emanaba de una supuesta y mística «conciencia social» o «alma colectiva»” (Ortega y Gasset, El hombre y la gente).

La solidaridad, el efecto de unos hombres hacía otros hombres, reposa en una acción sin razón, en un impulso enquistado por la costumbre, el hábito y toda forma de continuidad histórica. Ortega lo llamaba “uso”.

Durkheim no entró en el uso porque la psicología del uso, la irracionalidad que, según Ortega, lo mueve, no entraba en el uso mismo, sino en la teoría sociológica que justificaba su concepto. Ortega, como conocidos historicistas, hace de la psicología una lingüística histórica, y no sociológica. Primero es la historia, el absoluto, luego la sociedad; o primero es el significado, luego el lenguaje. ¿Y no se reduce la etimología a una voluntad de poder que Ortega limpia de fluidos como "historia"?. ¿Razón histórica, u olvido de lo que es primeramentre voluntad?.

El hecho social es positivo en el sentido que es algo común, y su reducción científica a concepto permite casar la comunidad con la ciencia mediante el estudio del hecho; el hecho se hace positivo al tener una filosofía primera, ser ciencia, con la que ampliar el sentido de una proposición con la forma que la determina epistemológicamente hecha; ser hecho se corresponde, pues, con ser ciencia. No hay duda que esta supuesta racionalidad es una irracionalidad. Pone la razón en la expectativa de continuidad de ser primeramente hecho para ser ciencia, y luego poder ser mente; y no ser primeramente mente para que el hecho sea ciencia. ¡No hay ciencia primera sin mente!. El objeto primero sobre el que se hace filosofía no es una mente psicológica, la majadería de Bunge que corrompe y vulgariza la filosofía al hacerla súbdita de lo que no le es primero sino un segundo falsamente primero. ¿Y quién, si no Bunge, desprecia a filósofos que sí entendieron qué pensaba Descartes? ¿se confunde semejante anormal con algún filósofo que entienda la filosofía?.

El primer problema de la sociología de la ciencia sigue siendo que abstrae su mente. La ciencia no es por sí primera a la sociedad; la conciencia primera no está en la ciencia de moda, la ciencia histórica actual (paradigmática), sino que ser ciencia es anterior a ello, incondicional en su discurso y sintética a priori. Ser mente, lo que mueve primeramente una conciencia idéntica con su objeto, es la lógica con la que ha de especular la razón. La razón es final en tanto es principio, en tanto el principio dirija la razón, y no al revés, en tanto el final sea forzado como principio y se haga histórico a base de forzarlo. La síntesis histórica, la síntesis que la hace racional, es la que hace una razón de la historia anterior a la historia misma.

Ser histórico es ser relativo a las condiciones del paso del tiempo; ser historicista es llevar una condición impuesta como verdad. La principal diferencia entre sus tiempos está en el papel que juega la conciencia. La conciencia de ser histórico es estar sujeto al paso del tiempo, una estética; la conciencia de ser historicista es ser la condición que define la forma del paso del tiempo, una forma estética. El ser humano es histórico, crece y muere; las proposiciones sobre el humano son historicistas, se abstraen y esconden bajo una forma. Uno es inmediato con su nacimiento y muerte; las proposiciones sobre uno son mediatas. La síntesis de su razón histórica es la menor distancia con el paso del tiempo. La razón histórica no es la razón que hace histórico el sistema circunstancial de un hombre con una historia segunda; la razón histórica es por lo que la circunstancia es histórica; es histórica por su primera continuidad, la que se anticipa a ser historia.

En nuestra teoría sociológica, el uso es posterior a la forma primera de la conciencia. El uso es posterior a la unidad lógica que hace de la conciencia algo común, algo que es segundo en tanto es primero. La conciencia discurre históricamente desde una forma primera al discurso, una forma que hace del discurso algo lógico.

La conciencia no es primeramente racional, es segundamente racional en su síntesis histórica. La razón precipitada, antepuesta a su discurso, es irracional; no distingue qué es o no es razón. La razón del discurso es segunda en su ordenación y primera en la lógica de su síntesis. La conciencia no es primera a sí misma sino que es segunda con su objeto. No hay conciencia de sí misma. Lo que sí hay es una razón primera a todo posible discurso. ¿O surgió, porque sí, el lenguaje para ser razón segunda?. El lenguaje, como se comprueba cuando se oye, no necesita algo que decir, decir sobre algo; es un decir aunque no diga nada. Hablar es, primeramente, hablar por hablar ¿O no se oye el lenguaje levantando consigo una emoción?. Eso es lo que primeramente se oye, lo que primeramente se precipita.

Debemos hacer una reflexión contraria a la de Ortega al afirmar que la acción social conduce a la forma de su racionalidad. La acción social es la acción primera a la psicología que la hace social; no es una conciencia individual sino una conciencia del espacio que no es de uno. Uno mismo se orienta en una continuidad psicológica distinta de la lógica que condiciona la continuidad social. Uno no tiene categorías para mantenerse en un continuo. La muerte es la más dramática de las pruebas de esta verdad. Según mi tesis del concepto solidario, uno, por sí mismo, no tiene categorías con las que hacerse continuo; lo contrario sería que no es histórico; está más allá del tiempo en su tiempo. El concepto solidario sigue la lógica absoluta de una filosofía de la historia anterior a toda acción de la conciencia. Es primeridad histórica porque no hay historia sin él, y la historia sólo es de él. Es, como insistimos, primero; y sólo es continuo si es último.

La mente individual, la mente psicológica, es algo innegable. Con representarse uno a sí mismo se comprueba de forma evidente. El “yo”, como decía Kant, acompaña todas mis representaciones. Ahora bien, el continuo de las mismas no es de un “yo”; no es uno privado, interno, un yo lógico que sólo vive empíricamente mientras, por otro lado, es nouménico. Sólo hay yo nouménico en la forma que lo mantiene.

En un continuo, como ver, hablar o pensar, uno es sucesivo; es fenómeno y no noúmeno. Veo ésto, luego esto mismo de otra forma, hasta que la forma de lo que veo no es lo mismo que lo primero; veo muchas cosas distintas cuando veo; sólo son continuas si no ven nada distinto; se ven en sucesión. Digo “Paco”, y lo oigo después de decirlo, así que no son el mismo “Paco”; uno lo digo y otro lo oigo. Pienso “dos”, veo dos sillas, dos dedos, dos ojos, y las sillas, los dedos y los ojos son independientes de la forma del dos: se suceden cosas que agrupo bajo el concepto dos. Uno no existe sino como un vacío.

Para Ortega, la filosofía de la historia del uso conduce al sistema en el que se ancla la sociología. La historia es la conjunción de los sistemas del hombre; se es histórico desde lo que se es hombre, y se es hombre desde donde el hombre se reconoce como tal. La irracionalidad de dicho sistema histórico, el sociológico de Ortega, es razón, razón histórica, no por su principio irracional sino por la superioridad de su razón histórica. La irracionalidad del uso es el objeto de su sociología, y encuentra razón en su base histórica.

En la filosofía hegeliana, la raíz de todo historicismo, hay multitud de disparates basados en definiciones de principio que no hacen filosofía de su principio sino como su mismo final. El final como el principio, esto es, la unidad de sus tiempos, es el problema de la continuidad, justamente, con lo que ser mente habría de hacerse problemático, y no sólo ser principio y final; no son lo mismo que mente, no son verdaderamente primeros a su tiempo sino como partes de una misma forma, la que ordena su primer concepto. Filosofía primera es cabalmente eso, filosofía primera, anterior a su tiempo.

La mente, tal y como la defendemos, es el objeto de orientación, y no tanto de a qué, quién o quiénes orienta, un uso, un individuo o su grupo. En cuanto al concepto solidario, es un absoluto sofisma; se inventa su primer objeto, y hace la historia de su especulación cuando sólo es precipitación, nihilismo del tiempo. El tiempo primero no es igual al segundo en su identidad sino en lo que es anterior a su tiempo. El fenómeno sólo es lógico para una mente, y no para un noúmeno sin contenido próximo.

El uso no es un noúmeno porque el noúmeno no existe sin filosofía, no existe sin mente. La existencia de toda posibilidad abstracta o inteligible es, por la historia de la determinación que le da contenido, un vacío infinito; no existe sino como delirio. ¿O alguien sabe qué es un infinito?. No, nadie lo sabe; sólo se conoce el límite, y por ello nadie conoce su esencia. ¿O alguien cree que la matemática no es por ello irracional al darnos mágicamente algo que no pone la mente sino la forma matemática?. Las formas, en su analítica, son historicistas. Ninguna forma sin filosofía puede ser mente.

La idea es una metafísica tardía y ensimismada, decadente e histórica consigo misma. La idea próxima, la que urge contenido, siempre es histórica. Histórico no es lo que fue el tiempo sino lo que es primero a ser tiempo.

La sociología del noúmeno, la filosofía primera a ser sociología de la ciencia, valdría para explicar por qué la sociología de la ciencia no puede pretenderse anterior a la del conocimiento. Por la vía contraria, arropándose continuamente con formas, alguien cree en la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; cree en un infinito límite con el sujeto de su tiempo; se cree en algo a lo que nuestro concepto da forma. ¿O alguien sabe cómo es Dios o cómo es ser Dios?. El noúmeno trasciende si el otro le pone cara. ¿O algo hace de continuidad para un sujeto que no urge nada de él? El sujeto pone la representación, pero no su continuidad; el tiempo lo supera.

No hay sujeto cierto sin forma, sin historia. No hay formas que digan verdad y sean, a su vez, próximas. Uno no siente en primer grado sin ser parte de un fenómeno, de igual manera que no hay conocimiento sin la continuidad de lo conocido. Así pues, es probable que nadie asista su propia muerte. ¿Y qué espera, entonces, ser el sujeto?, ¿el ser infinitamente presente?. El sujeto, por sí solo, no sabe nada; no existe.

El sentido sociológico de ser ciencia es un lugar en bien poco psicológico; es ciencia lógica en el grado en que el sujeto se desapropia. La psicología, para tomar una postura del todo confrontada con la neurociencia, biopsicología u otras modas psicológicas afilosóficas, no es posible como ciencia moral. Podrá ser todo lo ideológica que se quiera, como toda filosofía de la historia coherente y no dialéctica con su historia; pero ciencia primeramente moral no puede serlo.

La ciencia moral es la sociología. Yo debo mucho a Dukheim, y bien poco, casi nada, a Ortega. La moral es lo primero en tanto es segundo; es un indefinido condicionado por lo que le es justamente primero, el otro, la única positividad moral. Uno no es sólo uno, uno solo es uno solo, sólo uno, uno restringido a su representación. El concepto que hace que algo esté solo es un concepto sociológico, ni antropológico, ni ontológico, ni escatológico; no hay soledad sin la forma del otro. La muerte, el mal de amores, las formas comunes de depresión, son sombras del otro.

La sombra del otro no es como la sombra de un árbol; la sombra del árbol da sombra porque es como la sombra de alguien. El otro es la sombra, la cara inversa de uno mismo en el desenvolvimiento de ese uno, el simismo psicológico que la psicología social llama identidad, el self. Y en una reflexión sociológica de principio el yo no existe; no hay sujeto primero para la sociología. El término self, de acuerdo con la traducción habitual, es un individuo con mente, una persona como se la entiende en toda la cultura moderna; es el individuo incierto.


- ¿Cómo es un tiempo no estético?, ¿cómo es un tiempo anterior a ser tiempo?.

- Un tiempo preexistente es tiempo copresente, un tiempo que ya estaba antes de llegar. No es un tiempo que discurra. Para usar la imagen de Bauman, no es un tiempo líquido sino un tiempo sólido. Tiene que ser una forma anterior al discurso; tiene que ser nouménico. Su raíz no puede ser del tiempo que fluye sino del tiempo estático. Heidegger decía extático, pero la afectividad del Dasein no era primeramente positiva; no era continua consigo misma dando forma a sí misma. El Dasein era un simismo con una incierta apertura que cae; se cierra al abrirse; es “cosa en sí” que cierra su puerta de acceso y pone una cadena definitiva al tiempo, sin ser posterior. El tiempo muere con él al encerrarse.

- ¿Es cárcel?, ¿no hay historia para el encarcelado?.

- El hombre solo está, ciertamente, encarcelado, y en la cárcel pasa el tiempo cuando se sale; si no, el tiempo no pasa.

- ¿Y no sitúo Wittgenstein la escalera en el uso?

- El uso es posterior y no anterior.

- ¿Es su libertad?

- Uno no es libre porque es histórico.

- ¿Porque sucede?, ¿o ser libre es no estar encerrado en una sucesión?

- No se es libre. Se sueña con serlo, pero no se es libre. Se sueña con salir de la cárcel, pero no se sale sin el otro. El sexo a solas es una cárcel que impone el otro.

- ¿No dijimos que el sexo con uno mismo no era sino una degeneración del sexo con otro?

- El sexo es el sexo con otro; no hay sexo con uno mismo. Todo es sexo, y todo es el otro.

- ¿Y el arte del onanismo?, ¿uno no se puede amar a sí mismo?.

- Uno no se ama a sí mismo. Uno es un disgusto; termina cansándose de ser bello. La belleza se reduce a una estética. No hay una belleza primera al arte; la estética es segunda.

- ¿Y cómo va hacerse la estética continua con algo?, ¿cómo puede generarse un lenguaje sin la ampliación del otro?.

- Simmel propuso su posibilidad: ser social es una elección. Es una idea interesante pero imposible. Uno tiene una cara y no dos; dos caras son un conjunto. Uno no es uno. Uno es uno y no es uno; el otro es ser más.

- ¿Y hay sólo un dios?, ¿o hay dos?.

- Ser Dios es ser más que uno; es ser todos los unos: muchos mundos, no uno.

- ¿Y cómo son esos mundos posibles?, ¿son inimaginables?, ¿son límites consigo mismos?, ¿continuos con ellos mismos?

- La continuidad del tiempo no es ontológica. La ontología muere con la moral porque su metafísica es primera, positiva, y sólo ella trasciende en un continuo. El tiempo moral es extrametafísico, para superar la extramoral nietzscheana. Nietzsche se sitúa aparte del tiempo; es intempestivo, y el tiempo no es de uno; el tiempo es del otro; uno no es sino el otro, el otro en uno, un yo inverso.

¿No es un yo perverso que se distancia de uno desde el otro que lo supera y lo desplaza?, ¿yo, no soy yo?

- Pienso, luego no soy. Pienso, luego me oigo; me oigo con otra voz que es distinta de la mía; resuena dentro de mí con un sonido que no se representa; ya estaba porque lo esperaba. Uno no se espera a sí mismo; espera al otro.

- ¿Y no esperamos algo de nosotros?

- Siempre esperamos, somos continuos con la esperanza, y no esperar al otro es esperar en vano. Esperar es vivir, sed de tiempo, sed de vida.

- ¿Y no es el amor una espera no tardía del otro sea quién sea?, ¿una espera presente?

- El otro es un asco, da asco, me repugna porque soy yo, yo distante.

- ¿Y cuando sueño?

-En efecto, me sueño, sueño continuamente conmigo mismo. De mí a mí, {mi …. a mí}. Cuando uno se desdobla, cuando sueña, se mira como mira el otro; uno se descubre.

- ¿Soy entonces positivo o negativo?

- Uno no existe, no hay uno si no es por el otro.


Cuando ponemos en duda el sujeto y su psicología ponemos en duda su historia. Decimos que la continuidad del tiempo no tiene más que ver con él que un margen mínimo que hacemos incierto. Ni el sujeto ni la historia trascienden por sí mismos. El sujeto es alguien y su historia su densidad, su límite. La continuidad no es cosa sólo de ellos, que, más bien, suenan a su soberbia, demasiado de ellos y demasiado poco de lo que no es suyo: demasiada historia y demasiado sujeto..

El sujeto, la identidad que lo sustenta, es una metafísica incierta. Uno no es uno; uno no es absolutamente continuo consigo mismo; uno es uno eco devenido al que se le pone el nombre de uno con el que no se es continuo; se es distante, y sus filosofías son inversas. La representación es una inversión del tiempo; se quiere hacer positiva desde un sujeto que está negativizado como si fuese positivo desde él; niega su historia al tener un tiempo posterior con la forma de anterior en su falsa síntesis de ser lo mismo. Determina el mundo con su ojo y lo invierte en un capricho. Coherentemente, el mundo objetivo y el de la representación sólo son posibles desde la unidad de su concepto, donde unifican el objeto del paso del tiempo; lo fuerzan de cualquier manera; es una acción límite. Uno no trasciende sino en la distancia, y no en la proximidad, de ahí que hagamos filosofía de la forma que permite recuperar el tiempo perdido mediante la distancia creada: qué pasa en la historia y qué hemos sacado de ella, un continuo del tiempo en el que el sujeto se coherentiza. No hay un mundo objetivo sin sujeto y no hay un sujeto sin un mundo que le sirva de molde. Hay dos tiempos, pero uno es primero, y el segundo será primero de nuevo de acuerdo con la forma que marca el eco del primero; ser continuo es ser más de lo mismo en su síntesis.

Uno se olvida de sí, sin duda. No tiene concepto para su conciencia, y por muy difícil que sea de entender, el vacío del simismo es el principio desde el que uno se indetermina, cuando uno se deshace de sí mismo y hace posible ser superado por lo otro que no es el ser uno del simismo; el otro supera desde el vacío que lo precipita. El concepto es histórico al ser un contenido sobre algo, algo determinado con tiempo. Su ser nouménico, ser sin tiempo, es necesariamente acrítico, pretensión de ser por sí mismo.

Uno mismo es la forma de uno, y no hay experiencia de uno que no sea formal. La diversidad de la experiencia de uno es la que sirve de contenido a la forma. Uno ve una calle, un edificio o un monte. La forma es la que hace que su experiencia sea igual. Si las calles, los edificios y los montes fuesen infinitamente diversos no se reducirían al concepto que hace de su forma; ante un infinito no se es sino límite. Uno sería algo complejo e incierto. Para usar la imagen cartesiana, sería oscuro e indistinto. No sería pues no hay mente para él; sería objeto del desconocimiento.

La calle tiene un sitio muy definido en la ciudad. Una calle se distingue del grueso perceptivo en el anclaje de su concepto. La calle no sería nada sin todo aquello que la distingue del resto de las cosas. La calle no es lo mismo que las tiendas, los coches, los peatones, los monumentos, las otras calles, etc. Imaginen una calle cualquiera; es nada sin todo aquello que la distingue del resto de las cosas. Vemos mucho más que lo que vemos; la experiencia de lo que uno ve es diversa. Uno mismo, como el que escribe esto, no es una identidad primeramente metafísica. Se puede hacer una incierta identidad de una infinita regresión causal en la que uno es primero; su deducción no es más que precitación. Así es como uno es uno, a base de precipitarse; repitiéndose a sí, a sí como proposición; y llegados a un límite histórico, no damos más de sí; el en sí se muestra vacío, su contenido no da para más; se hace, cabalmente, límite.

La calle no es por sí misma. La calle es por donde paseo, por donde conduzco el coche, lo que determina las aceras, etc. La calle es un objeto inteligible como lo es un número cualquiera. La calle es un objeto con una historia integrada que hace que se entienda en una vida conjunta en la que un ser psicológico cualquiera es, sociológicamente, indiferente. Para la historia de la calle es lo mismo quién es usted o quién soy yo. La sociología de la ciudad hizo que naciera la sociología en la misma muerte psicológica del sujeto. Era indiferente quién era el sujeto, pues la psicología es indiferente a la historia. El sujeto es un problema menor en la historia, un problema casi insignificante. La historia es primera a la psicología y no al revés. Cuando se dice que la psicología es histórica se la hace segunda con su historia; se la hace segunda y no primera; uno discurre con su psique por la historia. La historia es objetivamente primera a la psicología.

Objetivamente significa algo que significar, algo que ser mente, un objeto que da contenido a una conciencia. No se conoce sino lo que primeramente es mente; se conoce, primeramente, a partir de la unidad de precipitación; lo conocido es conocido por lo que se conoce y no por quién lo conoce. La psicología, filosóficamente, es un desperdicio; no es sino un ente incierto. Esto lo pueden comprobar poniendo a prueba cualquier objeto psicológico. Su certidumbre, la incondicionalidad que la hace posible como ciencia, es sólo histórica; no son simétricos pues no forman parte de un mismo tiempo.

En un tiempo continuo lo más incierto de su tiempo es, exactamente, el grado psicológico. La continuidad del tiempo trasciende en su incertidumbre psicológica. Si el tiempo fuese intensamente continuo, una mónada de sí misma, no pasaría nada. La fenomenología del aburrimiento es esto mismo, la falta de diversidad en el continuo de representaciones. La pared blanca a la que me referí hace unos días es un continuo perceptivo sin un concepto que tenga un contenido diverso. Teóricamente, la diversidad de los conceptos puede ser infinita, pero prácticamente, en la praxis, no lo es. El tiempo del concepto está reducido a la forma de su experiencia, y no cabe todo tiempo en él; ni un tiempo infinito en un margen teorético, como mostré en Negatividad de la falsación, haría superable el tiempo conforme a sí mismo.

En el esquema cognoscitivo no hay quién conozca; lo que trasciende es lo conocido en un margen diverso que haga posible la trascendencia. Una psique cualquiera, la de quien sea, se va por donde vino; es indiferente en un continuo; se indetermina y no es sino distante. Uno no es sino en tanto es otro, otro formalizado en la unidad de un concepto histórico. No es el otro por sí mismo, otro gramático y abstracto; es el otro por mí y yo por el otro. No hay tú sin yo, ni yo sin ti; somos los dos en la continuidad de ser los mismos: tú para mí y yo para ti.

Toda trascendencia histórica no es sino trascendencia sociológica. En un continuo sólo trasciende el tiempo del concepto solidario, y no hay ningún concepto histórico continuo con algo que no sea una parte de él. El otro es el único absoluto para la trascendencia. El otro, sociológicamente, es Dios; y no hay concepto posible que no sea una parte de la sociología.

El detalle de Dios en sociología es una cuestión monadológica; es una cuestión tan primeramente filosófica que no cabe pensar sociología alguna sin la filosofía que le es primera. De manera que la única interpretación sociológica con interés es la filosófica, y no la sociológica (pienso en Durkheim). Durkheim tiene interés filosófico para los ojos de una crítica, es actual para una crítica primera que cuestiona el peso de sus conceptos. Los conceptos ligeros, los gramáticos y continuos con una mente actítica como lo era el positivismo en su mente ideológica, se quedan en su prehistoria; no discurren en la actualidad. Mi pragmatismo, así pues, es filosofía de primer grado, una filosofía que se hace próxima en la distancia de su acción; se hace histórica.
ca.


- ¿Alguien conoce?.

- Nadie conoce. El conocimiento no es una cuestión subjetiva; la epistemología, la primeridad de la acción de conocer, es anterior al sujeto. El conocimiento no es la acción objetiva de conocer de un sujeto, una identidad diferenciada y distanciada por sí misma; es distancia de algo creada por alguien. Y alguien no significa solo; alguien significa al otro. Significar es poder ser otro, otro como forma, y, principalmente, otro como alguien, otro moral.

- ¿Uno y el otro?, ¿dos?.

- Dos desde lo mismo. El otro sólo es desde uno que no es sí mismo; es otro. La alteridad abstracta, poder ser otro, es negativa, y el otro es positivo. La razón del otro no es epistemológica; no es historia sino que es anterior a la historia; es razón y es primera porque amplía por sí misma. Las otras razones son degeneraciones de su sombra; no son razones, son posteriores, históricas; su sombra es distancia, razón como forma y no principio. Damos demasiado peso a quien no lo tiene; es ligero y no pesado; no permanece constante. Un sujeto no importa por quién es, el sujeto que cree ser; importa por quién es independientemente de quién sea, importa por ser algo más que la forma de alguien. Importa porque es el otro que pesa. El sujeto conoce otras cosas, pero no conoce esa; esa es, justamente, la que no conoce.

- ¿No se conoce alguien?

- La forma lógica por la que alguien conoce y las categorías de conocer de alguien son todo menos una forma lógica. La condición simista del conocimiento, alguien que no sólo conoce sino que se conoce, cree que da muchos pasos cuando no da más que uno. El conocimiento discursivo sí es lógico, pero el sujeto, por el contrario, no es lógico. El sujeto no conoce. Exactamente, y por ello, es un fenómeno negativo, dialéctico con un incierto sujeto.

- ¿No supera la dialéctica esa falta de la negatividad, ser sólo por el otro?.

- La dialéctica confunde la unidad con la que hace su síntesis con su totalidad histórica, la determina en abstracto y, finalmente, se queda en el hueco al que lleva la abstracción; es conforme a una razón que no es positiva sino como Dios, es decir, una incertidumbre absoluta, pretendida como razón de su historia, una razón primera a sí misma; es segunda y negativa, pero alguna mente la hace pasar por positiva y primera; y en ello consiste el principio que la lleva a ser falsa, falsa de forma continua, con arreglo a su forma. No veo cómo no hacer de la dialéctica un historicismo. La dialéctica, el juego de oposición creativa, es, como decimos, historicista. No se conoce a sí; no hay simismo en uno. El en sí es inteligible, pero no es positivo; es negativo porque se sirve de la forma de otro; es con lo que su síntesis hace historia en un continuo. Su historia no es positiva y no dice nada por sí misma; necesita de algo con lo que hacerse.

- ¿Uno está por hacer?

- Y se está haciendo. El tiempo del continuo supera de esa forma; está inmerso en un proceso del que, siendo sólo una parte, se toma por el todo. La historia no se da a sí, se da a una forma, y por ello es histórico. La historia analítica, la historia por partes, es historia segunda; la historia primera es lo primero de ser tiempo. Darse es una cosa, y darse a alguien otra. La historicidad no moral, la historia en la forma de un afecto inteligible, no es historia comprensiva. La historia comprende el afecto, no lo padece, al igual que el artista describe un motivo para su obra y no lo padece. Lo recrea en primer grado, hace que surja el sentimiento produciéndolo, y no recreándolo en la distancia.

- ¿El artista hace filosofía del arte?

- Lo hace el arte, no el artista.

- ¿Es, pues, algo que es alguien?

- No; los dos no son esos, no son algo y alguien, uno consigo mismo y con algo. Alguien que crea es, en cierto modo, indiferente. El que importa, de nuevo, es el otro; es más porque despierta un afecto. El artista, de este modo, es el creador de nuevas formas, de formas morales. La filosofía del arte no es sólo filosofía sino filosofía de la historia, de la historia que mueve el tiempo, el tiempo de lo bello.

- ¿Alguien conoce?.

- Nadie conoce. El conocimiento no es una cuestión subjetiva; la epistemología, la primeridad de la acción de conocer, es anterior al sujeto. El conocimiento no es la acción objetiva de conocer de un sujeto, una identidad diferenciada y distanciada por sí misma; es distancia de algo creada por alguien. Y alguien no significa solo; alguien significa al otro. Significar es poder ser otro, otro como forma, y, principalmente, otro como alguien, otro moral. Puede haber, sin duda, muchos otros que no son uno, pero el verdadero otro es otro próximo, que no es distinto de mí sino en un mismo espacio.

- ¿Uno y el otro?, ¿dos?.

- Dos desde lo mismo. El otro sólo es desde uno que no es sí mismo; es otro. La alteridad abstracta, poder ser otro, es negativa, y el otro es positivo. La razón del otro no es epistemológica; no es historia sino que es anterior a la historia; es razón y es primera porque amplía por sí misma. Las otras razones son degeneraciones de su sombra; no son razones, son posteriores, históricas; su sombra es distancia, razón como forma y no principio. Damos demasiado peso a quien no lo tiene; es ligero y no pesado; no permanece constante. Un sujeto no importa por quién es, el sujeto que cree ser; importa por quién es independientemente de quién sea, importa por ser algo más que la forma de alguien. Importa porque es el otro que pesa. El sujeto conoce otras cosas, pero no conoce esa; esa es, justamente, la que no conoce.

- ¿No se conoce alguien?

- La forma lógica por la que alguien conoce y las categorías de conocer de alguien son todo menos una forma lógica. La condición simista del conocimiento, alguien que no sólo conoce sino que se conoce, cree que da muchos pasos cuando no da más que uno. El conocimiento discursivo sí es lógico, pero el sujeto, por el contrario, no es lógico. El sujeto no conoce. Exactamente, y por ello, es un fenómeno negativo, dialéctico con un incierto sujeto.

- ¿No supera la dialéctica esa falta de la negatividad, ser sólo por el otro?.

- La dialéctica confunde la unidad con la que hace su síntesis con su totalidad histórica, la determina en abstracto y, finalmente, se queda en el hueco al que lleva la abstracción; es conforme a una razón que no es positiva sino como Dios, es decir, una incertidumbre absoluta, pretendida como razón de su historia, una razón primera a sí misma; es segunda y negativa, pero alguna mente la hace pasar por positiva y primera; y en ello consiste el principio que la lleva a ser falsa, falsa de forma continua, con arreglo a su forma. No veo cómo no hacer de la dialéctica un historicismo. La dialéctica, el juego de oposición creativa, es, como decimos, historicista. No se conoce a sí; no hay simismo en uno. El en sí es inteligible, pero no es positivo; es negativo porque se sirve de la forma de otro; es con lo que su síntesis hace historia en un continuo. Su historia no es positiva y no dice nada por sí misma; necesita de algo con lo que hacerse.

- ¿Uno está por hacer?

- Y se está haciendo. El tiempo del continuo supera de esa forma; está inmerso en un proceso del que, siendo sólo una parte, se toma por el todo. La historia no se da a sí, se da a una forma, y por ello es histórico. La historia analítica, la historia por partes, es historia segunda; la historia primera es lo primero de ser tiempo. Darse es una cosa, y darse a alguien otra. La historicidad no moral, la historia en la forma de un afecto inteligible, no es historia comprensiva. La historia comprende el afecto, no lo padece, al igual que el artista describe un motivo para su obra y no lo padece. Lo recrea en primer grado, hace que surja el sentimiento produciéndolo, y no recreándolo en la distancia.

- ¿El artista hace filosofía del arte?

- Lo hace el arte, no el artista.

- ¿Es, pues, algo que es alguien?

- No; los dos no son esos, no son algo y alguien, uno consigo mismo y con algo. Alguien que crea es, en cierto modo, indiferente. El que importa, de nuevo, es el otro; es más porque despierta un afecto. El artista, de este modo, es el creador de nuevas formas, de formas morales. La filosofía del arte no es sólo filosofía sino filosofía de la historia, de la historia que mueve el tiempo, el tiempo de lo bello.

- ¿Y de qué trata esa historia?

- No trata de qué sino de quién. Desde que aparece el otro, desde que lo sentimos, hay una asimetría: ¡hay un descubrimiento!, una imagen nueva que impresiona con su presencia; es una luz interior más intensa. Todo es distinto porque hay otra razón para ello, una razón más importante. Las totalidades son continuas desde su forma. La continuidad no está en ella misma, la mayor parte del tiempo es incierta. La sociología existe porque su desapropiación psicológica es apropiación social, el espacio de uno en que no es uno; es desde donde uno se reconoce. La psicología no es dialéctica con la sociología al modo historicista; la psicología es una parte de la sociología, y no hay sociología que no sea primeramente psicológica. Lo que ocurre es que el grado psicológico está al abrigo de lo que da continuidad a su sentimiento de ser uno.

- ¿No se conoce sino que se reconoce?

- Pero el reconocimiento es incierto porque se justifica en una presencia distante, una proximidad invertida. Aunque sin abstracción de la presencia no habría conocimiento, el otro se reconoce en un sentido positivo, por sí mismo y su presencia, contrariamente a lo que pasa con el conocimiento, que se amplía negativamente.

- ¿Que el otro es alguien que despierta un sentimiento y que no hay todo sin otro no es algo obvio?

- El sentimiento que despierta el otro no es obvio, y no es obvio porque no hay un concepto claro par él. La obviedad, como ocurre con la evidencia, es una forma lógica con una historia llena de abusos. Todo lo que se argumenta con lo obvio y lo evidente esconde alguna falacia, empezando por el que hace uso de ella. Las cuestiones límite, esas en las que no entra más pregunta, son formas distantes de gran impacto. Toda la ideología viene de ellas.

- ¿No se abstrae el conocimiento de la presencia desde algún sentimiento?, ¿no es un sentimiento menos estético y más fluido, menos un sentimiento subjetivo y más una condición inteligible y objetiva?, ¿no es el conocimiento una purificación de la sensibilidad?

- El conocimiento es un sentimiento; no hay conocimiento que sea sólo conocimiento, y todo, absolutamente todo, es sentimiento. La regresión a su origen muestra que el sujeto invierte la historia, y no la crea desde sí; más bien, se la inventa. Lo que pedimos al sentimiento no es lo que pedimos al conocimiento; al conocimiento le pedimos cosas propias del sentimiento; no hay una ética del conocimiento. Los que así hablan son moralmente perversos e ignorantes de la primera causa de ética. Como digo, invertimos el orden. El sujeto, por una cuestión de coherencia que tiene bien poco que ver con él, se deja llevar por el sentido común, un sentido constante de la experiencia adquirida. El sentido común habla por nosotros cuando no tenemos qué decir; si no fuese por él una gran mayoría estaría perdida. Pero, la verdad, el sentido común es el fracaso de la filosofía, una prueba de su falta de éxito. Hoy en día, no sólo no se estudia filosofía sino que se la censura por ser filosofía; es más, se la exige ser menos filosofía.

- ¿El éxito en sentido darwinista, superar el peligro de la vida?

- El sentido común, tal y como lo defienden los fanáticos de la teoría de la evolución, no es la experiencia adquirida después de siglos. Esa argucia de la razón no es sino una falsa gramática del tiempo, mala filosofía de la historia. La conciencia es una prueba de cierta discontinuidad en su historia. Una es una causa eficiente, causa primera, y la otra una causa final, que persigue un fin, causa segunda, y pretendida última; hace un mismo fin de fines diversos cuando son cosas distintas con diferentes causas. Los historicistas, todos los continuistas con su historia, son, en el fondo, unos irracionalistas de primer orden. La ética, la cuestión de primera importancia para el hombre, donde más se reconoce a sí mismo, se ha convertido en un tema vulgar como consecuencia de ello; se hace de la ética un tema continuo, y no se pregunta con quién es continuo; nada es continuo consigo mismo. La ética se amplía desde la conciencia; debiéramos decir que es un sentido común fenomenológico con el que hacer de la ética la cuestión primera. Hoy en día, actualmente, la cuestión ya no es la primeridad de Dios, una causa primera y monadológica; el tiempo de la ética se actualiza en una conciencia que hace continuidad al comprender el tiempo que la define. Dios, según esta postura, es la historia, el tiempo pasado, como lo era en otros tiempos, y no historia, el peso del tiempo a su paso. Vivimos tiempos anómicos, tiempos huérfanos de moral, tiempos de ateos y nihilistas con su Dios, negadores de sí, olvidadizos, tiempos del sujeto y su individuo. El sujeto y el individuo creen, como Hegel y Nietzsche, que terminan con Dios; yo digo que, simplemente, no lo comprenden. La filosofía ha ido, comúnmente, ligada al tema de Dios, pero era porque Dios era todos los temas y no sólo el de su religión, que es, actualmente, una cuestión de la sociología.

- ¿Y no lo estudia la sociología de la religión como una forma social?

- Justamente, porque por ella es religioso.

- ¿Por su forma?

- Porque es la forma que comparte la conciencia común.

- ¿Y la conciencia singular?

- No hay conciencia singular constante en un continuo; no hay categorías para ella, sólo hay distancias. La historia es una forma inmediata que permite el flujo del tiempo. Si la recordásemos a priori, si fuese una historia legal, no la olvidaríamos; no habría necesidad de hacer historia, y la historia siempre se hace mal. La historia es incoherente con el tiempo; se hace cargo de un tiempo que la supera, un tiempo que no puede comprender. Por ello somos pragmáticos.

- ¿Para superar el límite del tiempo?

- Para superar el sentido común y no hacer de él un historicismo.


- ¿No somos todos alguien, alguien con un margen de propiedad?

- Pero es un yo inteligible, el que piensa que es alguien, alguien formal, con derechos; y no es el mismo que el yo que es. No somos empíricos en primer grado. Uno, empíricamente, no es uno. Con mirarse en un espejo, escuchar su voz, o analizar el tiempo de sus sentimientos y percepciones, va a comprobar que no es sí mismo. El yo inteligible es igual que el empírico porque se justifican en una misma síntesis. No son, pues, independientes, injustificables. Están determinados históricamente, por más que no tengan todavía concepto. El yo inteligible no existe; es un delirio, un quiste de intelectuales viciosos con el fondo de la mente; actúan como si la mente, en efecto, no tuviese fondo.

- ¿Y no lo tiene?

- Lo tiene, sin duda que lo tiene. Otra cosa es que hagamos tiempo hasta dar con él; lo dejamos en suspenso, lo alargamos al retrasar el límite; pero así, con tanta espera, haciendo tiempo, confundimos qué es la mente. La mente no es quién piensa; es, como he insistido en ello, lo pensado. La mente no es esa cosa que “veo” cuando pienso. Esa manera de pensar se da mucha importancia a sí misma y se irresponsabiliza de la historia de la que forma parte; se cree libre, y delira con su forma de libertad. La mente es más lo visto que ver: veo esta imagen o esta otra, un círculo o un cuadrado, un chico o una chica, un libro o un caja, etc. La mente, como algo de alguien, es inconsistente; no supera el tiempo y, muy al contrario de por lo quién se toma, se ve superada. La desapropiación es una condición del paso del tiempo. La mente, eso sí, puede superar ese obstáculo haciendo más tiempo y comprendiéndolo, pero, en definitiva, se verá superada.

- ¿La desapropiación es una enajenación?, ¿es una forma de invertir la dignidad del espíritu?

- Eso son supercherías de filósofos que lograron hacer de su moda una constante; pero con el tiempo, como todas las modas, pasan; es más, es un fracaso de la filosofía que no pasen, porque se vuelven desfasadas y pierden su valor. El pensamiento de los grandes historicistas, todos los que creyeron ser superiores al tiempo, es una moda demasiado larga, pero esa moda en su tiempo fue una gran moda. Si uno sabe leer, si es un buen lector, sabe leer la forma del tiempo.

- ¿Cómo un intérprete de lo que escribieron?

- Sí, y de doble manera: por lo escrito y para quién escribían.

- ¿El autor y su público?

- Sí, uno y el otro. El autor es el medio que comunica el objeto del arte.

- ¿La filosofía como arte?

- El arte es una forma superior de sentimiento común. No hay artista sin su público, pero sí hay obras sin público; esperan su tiempo.

- ¿Es su sociología un espíritu de grupo?, ¿es su comunidad un espíritu?

- El espíritu es una forma que se espiritualiza; no es un espíritu primero como sustancia y forma. El espíritu es tardío, posterior e histórico. El espíritu no es una mónada sin vida, no es un noúmeno; es sensible.

- ¿Y con qué formas hace el artista su creación?

- Con una percepción superior, con una percepción del elemento que trasciende.

- ¿Pero no es el espíritu lo que trasciende, un ser informe?, ¿es el espíritu el elemento?

- También podríamos llamarlo el objeto, porque lo desespiritualiza, no lo hace simista. La forma sustancial es una forma demasiado amplia; es límite. La sustancia es una causa primera que se hizo objeto en forma de espíritu, y se la hizo una referencia con esa forma. Ya no se habla de sustancia, pero su forma es toda nuestra gramática. Cuando hablamos, y todos nos sentimos muy deslenguados al hablar con facilidad, nos dejamos llevar por una forma con la que hacemos síntesis.

- ¿Cómo la acción de un inconsciente lingüístico?

- Sintáctico. El lenguaje es formal; cuando se habla, se habla de formas.

- ¿Y no se habla de algo que no sea sólo forma?

- De las formas que toma algo. Como muestra el diccionario de cualquier comunidad, no hay un diccionario infinito.

- ¿Y no se habla de más cosas que de las dichas con formas?

- Que son, igualmente, formas. En una filosofía comprensiva la forma es una acción de comprender.

- ¿Son todo formas?

- No; las formas hacen el todo.

- ¿Por sí mismas?

- No, por el otro.

- ¿Una conciencia?

- Una conciencia.

- ¿Una conciencia psicológica?

- No, una conciencia amplia y crecida, conciencia no simista, conciencia del otro.


- - ¿Todo es moral, todo está orientado al otro y no hacemos sino distanciarnos de nosotros mismos?

- El simismo es un fallo gramático, eso es todo. No hay simismo. El simismo es una pregunta con forma, y no una respuesta; es un propio con el que establecer una definición, imponer un tiempo. Lo contrario, que es como se toma esta cuestión sin filosofía, es no decir nada más que lo mismo, justamente, lo que criticamos.

- ¿No es decir ya decir algo?

- Sí, pero no lo es todo decir; hay muchos decires en el decir. Si esto es cierto para toda forma gramatical, para el verbo es aún más cierto.

- ¿Decimos mucho, u oímos mucho?

- Las proposiciones, por sí solas, no dicen nada. Para decir algo se tiene que oír. Lo que se oye lleva un análisis fenomenológico mucho más complejo que el meramente sintáctico.

- ¿Un doble decir, del que lo dice y del que lo oye?

- Es una misma forma; sólo hacen distinción desde lo mismo.

- ¿O sea, que es dual y regula la identidad de dos espacios distintos?

- Sólo en cierto modo, pues no está muy regulado. Las reglas que determinan la escucha llevan un orden inconstante y distinto del orden en que se dice; uno que dice tiene una identidad refererencial, esto es, mental, con quien lo oye, que dice pasivamente, “oye”, una forma activa que lo interpreta, lo desregula y lo fuerza moralmente a una asimetría. Oír no es sólo oír; oír así sólo oyen los micrófonos y los que no conocen el lenguaje de la música; y todo lo que se oye es música para la mente, su contenido.

- ¿Oír es abstracto, fruto de la mente?

- Lo mental es la forma que aprecia la música y no sólo la oye. La música puede ser ética. Los sordos tienen, sin duda, etica, aunque no oigan.

- ¿Es mental, o cerebral?, ¿no es el cerebro el que oye y no la mente?

- El que oye es el cerebro, pero el cerebro, como entidad, sólo se oye a sí mismo. La filosofía no es una alternativa a la neurociencia. Se suele pensar que es la filosofía quien debe servir a la neurociencia y ser segunda con ella. Pero es al revés, la neurociencia no tiene preguntas, tiene respuestas; y la filosofía no tiene respuestas, tiene preguntas, preguntas primeras.

- ¿Y la regla mental, ordena lo que se oye?

- Diría que esas reglas no están ordenadas, y por eso funcionan tan bien. Las reglas son plásticas y regulan groseramente y sin mucho detalle. Si el lenguaje no fuese tan indeterminado sería mucho más confuso; sería una estrechez insoportable y no sería funcional. De haber sido así, fácilmente, no hubiese existido el lenguaje tal y como lo entendemos. Los pedantes y los esnobs, es cierto, hablan de esa forma al dar tanta importancia a lo que dicen. Pero el lenguaje es un juego emocional en forma lingüística. Mi sociología, algún día, mostrará que todo objeto social es una variedad de un grado emocional, probablemente, su degeneración.

- ¿Un grado?, ¿un grado de una emoción, o de un concepto?

- El grado emocional del que se sirve el concepto. Los conceptos que no son sensibles se indeterminan. Todo es emoción porque es todo lo que compete a uno, al uno que no es uno ni es el otro, al simismo de uno, su constante.

- ¿Un fantasma inconsciente?, ¿una psicología no mental, una psicología sin mente?

- La psicología no mental no existe; es biología o fisiología. El dualismo es, justamente, eso, ontologías distintas, distintas desde su principio. Como señalé, es en lo que se basa la ideología, la identidad de mentiras con forma de verdad. Con su confusión de principio nace el disparate de la neurociencia, la filosofía social de peor calaña.

- ¿No es verdad que la mente es materia fisiológica, materia cerebral?

- Algunos físicos han malinterpretado la metafísica. Todo es metafísica, y la física es un sentido común materializado en la naturaleza; es una metafísica física vista como si la viese Dios, un Dios que es anterior a la naturaleza misma, un Dios cognoscente en absoluto; sólo se conoce Dios si es su conocer lo que se conoce. Pero conoce por partes, por un serial histórico, discursivo. Es un conocimiento con una materia que conocer metafísicamente vacía; su regresión la muestra vacía, irracional. Es mala verdad, metafísica sobre la física, al revés de cómo manda el principio del conocimiento; es todo lo contrario de una ciencia primera; es segunda y no primera; es acrítica e historicista. El orden de la física de la mente es el orden del cerebro; para la física son lo mismo, como para la neurociencia, que es parte de su ontología material. Es lamentable que haya físicos tan eminentes pretendiendo hacer de la física una filosofía de la mente ahistórica. No es un problema baladí. El orden de la física mental comprende el objeto mental, su materia, como una parte final con arreglo a su principio material, pero lo que hace, al privarla de mente, es hacerla simista, abstraerla en una teoría como el fin de su acción. La vuelve irreconocible si no es la teoría lo que busca reconocer, y cualquiera puede comprobar que la mente reconoce más cosas que la teoría. Son errores morales que surgen del simismo. La teoría del conocimiento y la ciencia son muy importantes, pero no lo son más que la moral; sin moral son nihilistas y perversas.

- ¿Y es mala su verdad?

- Es perversa, y por su inmoralidad primera, su presunción de ser buena en un continuo, hacemos sociología del conocimiento, una justificación moral primera a la epistémica, una justificación que trasciende.

- ¿Y no trasciende el conocimiento?

- Trasciende la moral.

- ¿Y no es más lenta?, ¿no hace lenta su historia?

- Porque es más espesa; fluye más despacio porque pesa más, le cuesta más pasar.

- ¿Es primera la moral a su conocimiento?

- El conocimiento es menos espeso, ciertamente, pero es una ligereza. El conocimiento ligero se llama subjetivismo; uno solo con su psique, uno en su continuo de sí mismo. Es una idea absurda.

- ¿Y el conocimiento sólido?

- Es el historicismo, un anacronismo y una inmoralidad.

- ¿No son lo mismo?, ¿no es lo mismo un anacronismo que una inmoralidad?

- En cierto modo. El anacronismo es, por una parte, distante con el tiempo, está desfasado y es irresponsable; carece de respeto moral por lo que no es sí mismo. Y hay una inmoralidad, por otra parte, fruto del desencanto moral, del desencanto por la moral; es la creatividad de la anomia, y es mucho más importante para la moral que la moral. La moral se reconoce moralmente en la anomia; es su madurez y la pérdida de su ingenuidad. He insistido en ello con la ética infantil.

- ¿Son, pues, simismo y comunidad enfrentados por el tiempo?

- Lo parece, pero es el error primero de toda reflexión moral. No son iguales sino en una reflexión que abstrae el tiempo. El tiempo pesa, pero no pesa igual para todos.

- ¿Es el error la historia, o la moral?

- Si la historia no es errónea está mal hecha. La historia siempre debiera probar que no está terminada; no se puede terminar. El fin de de a Historia es incoherente con la dialéctica misma porque es Dios quien hacía la dialéctica del desenvolvimiento del espíritu.

- ¿Como la moral?

- La moral es una forma de la historia.

- ¿Y no es un noúmeno?

- Uno es primero y la otra segunda. El noúmeno da forma a la historia, y la historia a la moral. La moral primera no es parte de su fenómeno sino como una fuerza, una voluntad constante.


- ¿Es una voluntad del tiempo primero a ser tiempo?

- Una voluntad que materializa el tiempo, en efecto.

- ¿Y no ayuda el tiempo de la física a determinar el concepto mental?

- No; lo indetermina, como se indetermina la mente a sí misma, la mente al propio concepto de la mente. Es un error gramatical que comenten los que todavía no saben hablar.

- ¿Y no se indetermina todo concepto de cualquier manera?, ¿no está siempre tentado por una indeterminación?

- En efecto, con el tiempo, a más tiempo, en un continuo; se densifica y se vuelve simista. La indeterminación es el efecto del vacío del simismo; invierte su historia.

- ¿La hace al revés?

- La lee al revés.

- ¿Y no es como se ha de leer para comprender al autor que crea una obra?

- Pero no comprender subjetivamente. No se comprende al autor, sino que se comprende la obra, el concepto que toma como forma. El juicio subjetivo es un juicio simista: un sujeto que emite un juicio, y no es quién para enjuiciar; no tiene autoridad moral.

- ¿Y la autoridad histórica de la obra?, ¿no es la historia una autoridad moral?, ¿no es toda autoridad una forma de respeto por la historia?

- Pero no por ella misma. Necesita de una razón moral y no sólo histórica.

- ¿Es, pues, la razón moral primera a la histórica y no la razón histórica primera a la moral?

- Efectivamente, es una razón moral en forma histórica.

- ¿Para cualquier concepto?

- Sólo hay conceptos de emociones. Los otros confunden la forma interior con la exterior. No es forma de forma, que trata de un vacío. La emoción es primera como la urgencia del sentimiento, la urgencia de expresarse.

- ¿Y no es, justamente, la emoción de lo que no puede haber concepto?

- En efecto. Lógicamente, no puede haberlo.

- ¿Cómo lo hay, pues?

- Haciendo de él un uso indeterminado; haciendo de él un uso simista, la distancia con su concepto.

- ¡Cómo!, ¿un uso propio?

- Exactamente, un uso subjetivo.

- ¿De uno y no de otro?

- La constante, la permanencia y el objeto de continuidad superan por su forma. Uno se distancia, se distancia de sí. La identidad personal, el sujeto moderno con historia, es un farsante que está históricamente en crisis; no puede ser, y no es, consigo mismo. Es nihilista porque no se acepta, y no se acepta porque su historia es distante y no próxima. Toda forma distante es una mala forma, una forma perversa; es una forma que cansa. El cansancio es una saturación; una pasión que se fuerza hasta dejarla seca, hasta hastiarla. La sexualidad dicta la historia de esta manera, con continuas erecciones y detumescencias. Pero de ella ha surgido la sexualidad del pensamiento y del lenguaje, que cansan menos y dan, también, menos calor. No dan calor de verdad sino a distancia. Y las distancias son, finalmente, decepcionantes: las expectativas no se cumplen sino imperfectamente.

- ¿No es eso una ética pesimista y sin Dios?

- No; sólo es inmoral, una ética individual en la que pesa uno. Es una ética del hombre generalizada a los hombres en su distancia: no es una ética de Dios.

- ¿Y cómo trasciende la moral de uno al otro?

- Desde el vacío del simismo; permite usar un espacio común en la indeterminación propia de las psiques. La moral es objetivamente independiente; no es de uno o de otro, sino que es de ambos; es su síntesis social.

- ¿Síntesis orgánica?

- Síntesis moral.

- ¿No es, pues, inmoral?

- Inmoral es la distancia, la falta de moral primera; es el efecto de la indeterminación. Todos somos ateos pesimistas sin una razón.

- ¿No es la ética un problema de Dios?

- No; es un problema del hombre, del hombre entre los hombres.

- ¿Y cómo es, insistamos en ello, una ética inmoral?, ¿una ética sin hombre?, ¿una ética de Dios sin hombres, de Dios para los hombres o una de los hombres para Dios?

- Una ética sin una forma moral primera.

- ¿Con Dios como forma?, ¿una ética teológica?

- Con una condición primera. No tiene por qué ser Dios.

- ¿Y no era Dios el absoluto de todas las cosas?

- Hasta que el hombre crea distancia y se olvida de él; lo abstrae con una teoría que lo hace innecesario; el hombre niega a Dios al afirmarse como hombre; afirma al hombre y niega a Dios.

- ¿Y no pretende así el hombre matar a Dios?

- El hombre cree que está maduro, y por eso lo quiere matar, superarlo. Pero no lo mata, pues Dios no muere; muere al dejarse de soñar, que es otra cosa. Dios es necesariamente un historicismo, un sueño de la identidad del tiempo. Lo que no parece haberse comprendido es que Dios no es lingüístico; Dios no entra en ninguna oración. Dios está oculto en la voluptuosidad.

- ¿Es Dios una tentación del diablo con la que pone a prueba nuestra fe?

- Se dejó de respetar a Dios cuando hubo comodidades, cuando no había temor de Dios, cuando Dios no era importante, y hoy en día Dios no tiene ninguna importancia. Dios importa cuando hay carne en el asador: cuando se hace el amor, cuando uno está enfermo, cuando un ser querido muere, cuando uno quiere matar a alguien, o cuando uno hace algo que importa.

- ¿Y no es ese Dios el objeto de la religión, por lo que es sagrado?

- La religión hace, curiosamente, todo lo contrario; quiere importar por una forma pretérita, pasada de moda; sacraliza un calor en frío al imponer una razón.

- ¿No es su ley, la ley moral?

- Lo que comúnmente se tiene por moralidad, cierta identidad con una forma religiosa, es una forma distante con la que moralizar un colectivo. Niego el progreso moral en ese sentido.

- ¿No se progresa moralmente?

- No; se progresa culturalmente, que también está por ver. Se crea distancia moral. El hombre sólo progresa hacia sí mismo, éticamente, perfeccionándose.

- ¿Perfecciona por sí mismo?

- Hacia sí mismo, como mente.

- ¿Mente como problema del objeto ético?, ¿superación de la mente por lo que no es sí mismo?

- La mente no se supera porque no se agota. Tiene su tiempo, y no es el tiempo de lo que supera; son tiempos distintos. El tiempo del simismo de uno, como lo que sea que se le pase por la mente, es una ligereza. La afección de uno es la afección de uno, de uno con su simismo; es una acción subjetiva con un principio y un final inciertos; no están limitados al tiempo del la expectativa de la conciencia, y son inciertos con respecto a ésta. Partiendo de la representación de un afecto, que es incierta, porque subjetivamente lo son todos los objetos de representación, llegamos a una forma de ampliación que no es de uno, sino que es una forma de continuidad de una psique, la de uno, a la psique de otro.

- ¿Es la representación propia vacía?

- No; es primeramente próxima. Cuando uno está frente a otro no hay en principio distancia, pero en un continuo se indetermina con el simismo. Uno no es sólo uno, uno solo.

- ¿Uno no puede ser uno solo, no hay soledad para el sujeto?

- La soledad no es una forma existencial con una ideología propia del simismo; es, sin duda, una forma social.

- ¿Quién es pues, o no es?

- Es simismo es un propio en forma de pregunta para esclarecer la definición; es una forma primera, metafísica, y no segunda, empírica. El conocimiento superior, lo que se conoce primero a lo que se conoce, sólo es posible como la anticipación teorética a su discurso. Las cosas cogen contenido y caen un la indeterminación histórica propia del discurso al avanzar y verse con la urgencia y la proximidad, se desapropian. En ese nivel está la dialéctica, pero no es lógica en un continuo. Ahí se haya la pregunta de la ciencia primera. No es, pues, quién; no es una respuesta sino una pregunta que encuentra la ampliación en la inmediación, lo que sale a su encuentro.

- ¿Es todo tan complejo?

- No. El filósofo hace las preguntas de peso, que no tienen que importar al resto. El resto puede vivir sin preguntas primeras, puede vivir sólo con respuestas. Por eso es tan fácil la sociología como distancia psicológica.

- ¿Fácil?

- Fácil para el filósofo

- ¿Y no puede ser uno mismo su propia representación?

- Sí, inteligiblemente; aunque es una ingenuidad. La asimetría funciona por la inconstancia del sujeto de representación; supera porque rellena positivamente el vacío del sujeto con el afecto que provoca. Uno no se sorprende a sí mismo.

- ¿Y si uno fuese continuo consigo mismo?

- Uno no tiene con quién hacerse continuo; no conoce la forma de quién. El otro no sólo amplía porque haga posible dos representaciones; hay más representaciones que las de dos sujetos. El sujeto tercero surge de la mediación con la forma de uno al otro independizada; es mente.

- ¿Y supera esa mente?

- Es una distancia próxima, una distancia primeramente con contenido.

- ¿Y no se puede emular al otro?

- El vacío del sujeto sólo se ve a sí mismo; y se cansa de sí.

- ¿Y el cansancio se supera con ética?, ¿supera o mejora?

- La ética de novela rosa y de cuento infantil no es ética, es una ética publicitaria, una ética de anuncio. La ética es un problema de primer grado, como dije, que exige de nosotros ser un tanto filósofos.

- ¿Filósofos o santos?

- Son, en su problema primero, lo mismo.

- ¿Es el filósofo el santo?

- No; debiera ser el que educa en la santidad, pero como nadie lo escucha lo dice al revés, para que la gente se reconozca en sus acciones, y no en las leyes. Las leyes no son cosa del filósofo sino del sinvergüenza, que es por quien se escriben las leyes. Hoy en día se escribe moral desde la inmoralidad del simismo, todavía, psicológicamente, y no sociológicamente; se culpa por una falta que no es psicológica sino de un concepto sociológico sin moral, un concepto inmoral. El filósofo ya no educa a la gente; el filósofo se dedica a molestar, a incordiar los tópicos, a mostrar que nada es lo que es, a hacer todo vano mostrando lo ligero, que fluye hacia sí mismo, que no pesa.


- ¿Es el filósofo quien muestra el simismo?, ¿es su obra de arte, una obra con forma de futuro?

- Un devenir incierto. El simismo es la propiedad, y la propiedad primera es la psicológica. La pasión del simismo en las formas sociales no es exactamente inmoral. Las formas sociales no pueden ser inmorales; son inmorales las formas con las que crean distancia moral; la moral crea distancia con la psique al precipitar un vacío. Hay una inmoralidad psicológica, de una psique distante con la moral, grave pero inocente; y una inmoralidad en la distancia de la moral con la psique debida a una falta de objeto ético, grave porque falta a su responsabilidad. La psique individual no es culpable; es la forma del concepto la que es irresponsable porque no tiene en cuenta la psique como contenido.

- ¿Es la moral responsable del extravío?

- Es culpable de dictar moral mal.

- ¿El falibilismo de la historia?

- La imposibilidad de la historia hecha. La historia no se finaliza porque su tiempo no se reduce a su proposición histórica; una pesa, y la otra pasa.

- ¿Pero no es la falsación un criterio de demarcación ontológica que limita el tiempo y lo determina falso?, ¿no supera la limitación fenoménica de la inducción histórica y amplía la de la proposición de la ciencia reduciéndola?, ¿no es más cosa en sí?

- La enlata, es verdad; y la expulsa por ser inválida. La falsación es negativa. Coge una forma y la vacía. La falsación es el límite de la verdad en una proposición científica; es la negación del absoluto de la verdad. La historia es fenoménica, y su verdad no es del mismo tipo. El tiempo proposicional no se ajusta al histórico. Las verdades de la ciencia no son las verdades de la Historia; son formas temporalmente distintas: una tiene respuestas finales, y la otra tiene preguntas primeras. La filosofía de la ciencia no tiene moral alguna fuera del simismo; y la moral de la Historia es toda su forma, su totalidad.

- ¿Y no se equivoca la falsación en su historia?

- Todo el tiempo. Se equivoca por su inmoralidad. La falsación no es la pregunta; es la negación de la respuesta. Es un criterio metafísico, el límite de la cosa en sí; es un encerramiento metafísico.

- ¿Y la inmoralidad, la falta de una forma moral primera con la que crear distancia, no es la inventiva humana, el espacio de uno, uno consigo mismo, su egoísmo?

- Es la inversa del simismo, su otra cara; mejor dicho, es su reverso social, el fracaso de la socialización. Uno se busca a sí mismo donde no está; se encuentra desordenado; la moral hace huérfano al inmoral, le quita su espacio moral.

- ¿Está todo ordenado o desordenado?

- Está conformado. El orden, un orden primero, cambia en un orden segundo, y si no cambia es que permanece desde lo mismo. El discurso permanece constante para la hipótesis del historicismo. El grueso permanece porque pertenece a la lógica por la que viene definida su forma. El grueso está ahí hasta que se satura. Los cambios vienen por pequeñas individualidades, por detalles que rechazan la forma.

- ¿Son los detalles inmorales?

- Los detalles son cruciales, pero no valen para hacer filosofía sin su forma. Podríamos decir que los detalles son formas experimentales, y cuando se densifican, cuando se hacen sólidas, dejan de ser detalles; pesan.

- ¿No pesan los detalles?

- Los detalles son inconsistentes, un capricho. Ninguna obra de arte es bella, verdaderamente bella, por un detalle. El arte de los detalles es una sutileza, una herramienta retórica que no define una obra. Una obra no un es detalle. Si es una obra no es un detalle; es una obra.

- ¿No es lo mismo?, ¿no es la misma obra?

- La obra no es por sí misma sino por quién la contempla.

- ¿Y quién es ahora?

- Es un quién gramatical. No hay quién sin quiénes. Es un singular que se conjuga en plural.

- ¿Por qué?

- Porque si no se limita a sí.

- ¿O sea que el lenguaje es un sentido común implícito?

- Todo sentido es común. La filosofía debiera inmoralizarlo, mostrar que no es común. Lo que es común es grosero. Huele demasiado al otro y da asco. Es un sentimiento podrido, estancado.


Facilito el siguiente e importantísimo estudio sobre las neuronas espejo: http://newsroom.ucla.edu/portal/ucla...t-156503.aspxb. Se ha podido constatar, por primera vez, su existencia, ya que una de las críticas que pesaba sobre ellas era que podían no existir en los humanos.

La historia conjunta de los términos de los hombres y la genética de sus conceptos hacían difícil, muy difícil, su inexistencia. ¿Cómo, si no, habría una unidad referencial?, ¿cómo podríamos comunicarnos entre otros hombres haciendo referencia a lo mismo?. No prestaríamos atención ni a su unidad ni a su distinción. Todo sería, básicamente, igual, y su distinción sería un juicio con Dios sabe qué intención. La condición que diferencia a priori, la lógica primera de la diferencia, no es el objeto mismo sino la impresión que lo causa. Las formas inteligibles son formas posteriores; las formas sensibles son formas internas a priori.

Las neuronas espejo son unas neuronas que reflejan la acción motora y la acción emocional. Un mono ve a otro mono coger un plátano y su acción es dirigida por la conducta observada en el otro mono; es una conducta que se releja. Y al igual que hay una respuesta refleja motora, hay, asimismo, una respuesta refleja emocional, una base para la empatía que hace ser partícipes de una misma emoción.

No obstante, hay una nueva línea de investigación en las neuronas espejo que afecta a la identidad de uno y no sólo del otro. Ya no es tanto que el otro se refleje en mí sino que el relejo de mí mismo parece no ser algo muy distinto del otro, esto es, somos una variedad de lo mismo.

La heurística de las neuronas espejo es importante porque muestra hasta qué punto es necesario que la ciencia sepa qué buscar. Se dio con las neuronas espejo buscando propiedades visuales en el sistema motor, relaciones entre ver las cosas y hacer algo, un problema que trae el enlace que adjunto: ¿cómo es que hay mayor actividad en las neuronas espejo al ejecutar una acción que al contemplarla?. La depuración de la pregunta por medio de la dialéctica del pensamiento con la insuficiencia teorética de la respuesta, qué respuesta me haría saber más, es la razón que urge a buscar más bien preguntas importantes que respuestas sin pensamiento. La ciencia, al contrario que la filosofía, no tiene preguntas sino repuestas. El momento en el que la ciencia hace preguntas es un momento filosófico. Hay un momento en que se debe saber qué preguntar; no se pregunta irracionalmente.

La racionalidad de René Descartes, figura históricamente cumbre en el empeño de lo que se denomina racionalidad, era exactamente preguntar racionalmente: no tropezar con la verdad sino ir a ella con una pregunta primera, esto es, racionalizar la respuesta al poner razón en ella por medio de la expectativa de una razón que se hace idéntica con la matemática, una forma de conocimiento exacta que permite hacer límite una proposición cualquiera en su continuo matemático. Si miden una recta primeramente en centésimas partes y posteriormente en el cuadrado de la millonésima parte, en un principio, no hay una misma razón de medida hasta que la identidad matemática de las formas se descubra la misma por el principio de que miden un mismo espacio matemáticamente. Ese momento tiene un importantísimo papel para la filosofía de la ciencia, la que pasa a la historia de los verdaderos historiadores de la ciencia que buscan una línea de continuidad entre tanto experimento. La ciencia es la teoría de la verdad, la teoría que la hace posible, es decir, que es una teoría de su conocimiento. La ciencia, como lo que hace el que aprende la técnica de la ciencia, es más bien una tecnología, pero no una filosofía. La filosofía implica pensamiento; la ciencia no, pero sí implica que otros, antes de uno, hayan pensado. La deuda con el pensamiento que no es de uno es una responsabilidad ética del conocimiento llamada conocimiento histórico.

La teoría de la ciencia es una forma lógica en la que la ciencia se justifica a sí misma como teoría. La dialéctica es la lógica que hace posible la ciencia, y no se llega a la ciencia sino en la dialéctica histórica de la teoría que conforme a ella discurre. El sueño monadológico de poder conocer cualquier verdad únicamente por medio de la filosofía primera se superó, justamente, al hacer límite la verdad con las condiciones posibles de su experiencia. Se puede concebir perfectamente la espacialidad, pero la espacialidad es un concepto vacío si no tiene en cuenta las condiciones de posibilidad de esa espacialidad.

Por otro lado, la dialéctica hace que los conceptos no permanezcan estables sino en la medida en que puedan cambiar, como en el caso de la incidencia de un elemento sobre otro históricamente repetida y comprobada que un día es falseada con una nueva velocidad de comprobación (vg. si muestro que el movimiento es ilusorio de la velocidad del sujeto y no de la del objeto). Y la filosofía primera no trata del cambio sino de lo permanente; no es exterior sino interior, y no es experimental sino teorético y lógico. Lo interno de la filosofía primera es lo incondicional de la misma, lo estrictamente verdadero. Así que la experiencia, o la repetición formal de la misma experimentalmente, no es por sí sola una forma de la verdad sino en tanto tiene una forma primera que asegure que su lógica es verdad; su experimentación es discursiva en tanto siga siendo lógica, y no es lógica en tanto sea sólo discursiva (vg. los problemas de la física moderna al aplicarse a teorías con una lógica interna distinta que las hace ontológicamente incompatibles e incoherentes, o los problemas de confusión de principio de la psicología social). La lógica puede ser discursiva en tanto sea sintética y formal, en tanto la razón la hace discurrir cumpliendo con el sentido riguroso de verdad; es sintética a priori, verdadera independientemente de su discurso. Puede ser regresiva, discurrir hacia atrás, con condiciones estrictas de cumplimiento de verdad, pero no discurre hacia fuera históricamente sino que discurre hacia dentro porque tiene una pregunta primera que la hace constante, incondicional y racional.

El orden de la racionalidad metódica tiene muchos detalles complejos porque cada paso de la verdad se racionaliza con el efecto de hacer de su sentido el único sentido, ya que su mente no es múltiple en su representación sino, más bien, unívoco y determinante. El pensamiento, contrariamente a la verdad, es dialéctico; la verdad es su historicismo. Esta cuestión deriva en un relativismo de la verdad innegable, pero lo dejaremos, por el momento, aparte; nos basta que sea lógicamente el avance de la filosofía de la ciencia del S. XX al hacer de la verdad un límite consigo mismo. Tal y como lo propongo, basta decir que la verdad no es positiva sino negativa; no contiene por sí la teoría que descubra su error, su refutación, y necesita, por lo tanto, de un contraste que la actualice con su defecto, la falta de su verdad. No avanza hacia sí pues es límite consigo misma; es simismo y su historia no se reduce a una única proposición que la haga definitiva. El simismo sin mente no avanza, no discurre; y en cualquier caso, su avance es sólo formal, y, por lo tanto, está vacío de objeto. Los avances particulares de la verdad de la ciencia son relativos a la historia de la ciencia, una historia secuencial y discursiva y no lógica y verdadera; la acción lógica es anterior a su acción particular (vg. los avances de la sociología del conocimiento son el margen en que la verdad no es una forma de aceptación social, pues la verdad no es el centro social, o que la sociología de la ciencia es, en este sentido, el prejuicio cientificista con el que los historiadores de la ciencia muestran cómo sucede su moda y se vuelve con el tiempo pasada).

La razón histórica de la ciencia está en la mente que hace la historia de la ciencia y es por la que hay un fundamento histórico para hacerla. La falta de concepto de la ciencia no es relativa a que no tenga un concepto externo y empírico, sino a que le falte un primer objeto interno con el que hacer de lo empírico el objeto próximo y con el que hacer de lo interno lo externo (vg. la ondas que componen el sonido o las sinápsis cerebrales para las que la mente no tiene forma y partir de las que se indetermina).

La ciencia primera, la del conocimiento que soporta la mente, es imprescindible para ser ciencia. Sin ello no hay conocimiento sino dispersión. Las ideas claras y distintas, las verdaderas, lo son primeramente porque hay una razón en ellas; y no son razón porque sean razón de ellas mismas ni porque sean cognoscibles, sino que son razón porque están formalmente orientadas a otros. Su razón no es simismo; su razón es moral.

Cuando decimos, por ejemplo, que las ideas están orientadas formalmente a otros hacemos uso de una representación de las ideas desde una forma de representarlas como el lenguaje, que es como más se representan las ideas. Su razón de representación es formal, pero por lo que hay representación no es por la representación misma, su forma, sino por lo que mantiene en un continuo su posibilidad. No nos referimos unos a otros sin un motivo, y los motivos no son cosas de uno sino que a uno le vienen dados los motivos. El motivo de los hombres es lo que condiciona una representación que ya antes de esto estaba dirigida a ser representable. Bebo porque tengo sed, pero tengo sed por cosas que no se representan; son inmediatas.

La inmediación de unos a otros, la superación de la distancia psicológica, es por lo que hay sociabilidad. Sin sociabilidad las psiques serían distancias consigo mismas, y las psiques solas son simismos. Si el simismo es el principio de la evolución no puede ser el final porque sería vacío; sería discursivo y no lógico, o lógico y no discursivo. El simismo es un principio teorético del conocimiento y no su final. Parece algo evidente, pero en las formas en las que su evidencia se oculta hay una inversión enquistada en la distancia.

Cuando vemos una imagen reflejada en el espejo hay un grado de conocimiento; ver algo es más que no haber visto nada. Es un grado leve de información cognoscitiva, pero es algún grado. Su mera distinción, la de ver algo y no verlo, contrapone dos formas de conocimiento, una con contenido y otra sin él. Esa contraposición es una acción negativa; hace negativo ver contraponiendo ver a no ver, o no ver a ver. El conocimiento es, como he insistido en incontables ocasiones, un fenómeno negativo. Ver, de esta forma, no es por sí, sino que su continuo es que veo negativamente, matizando las sucesivas impresiones de vista. Veo un pasillo, y luego qué hay en él. Hay una historia del contenido de ver que hago negativa, y sea lo que sea que haga con la vista lo vuelvo vacío sin su historia. No hay simismo que no sea histórico.

Un buen caso de la insuficiencia de lo negativo está en el concepto de nuestra propia muerte; muestra que los conceptos son esencialmente vacíos. No pueden pensar el mundo sin ustedes, sin su apercepción; no hay concepto para su inexistencia, de igual manera que no hay forma segura de dar contenido posterior a una hipótesis. La ciencia experimental es un delirio de la una repetición, simple y llanamente, formal. El descubrimiento que amplía el conocimiento es una cuestión lógica de la filosofía, y el experimento es sólo el medio, la relación, y no el objeto mismo.

Es evidente que la propiedad es el espejismo de una identidad teorética que hace la síntesis de su historia. Todo es idealismo porque todos somos psicológicos en primer grado. Los cerebros son materiales, pero las mentes no. Cuando ejercitan su mente, cuando se miran por la mañana en el espejo para peinarse, hay una acción material en el cerebro, pero se peinan coordinando su mano con su cabeza. Ustedes están fuera, en el espejo, y el cerebro, dentro, en las tripas del pensamiento.

Si miden lo que sucede en el cerebro en el momento que se peinan frente al espejo hay una paradoja. El tiempo en el que se peinan es t1, cuando el cerebro actúa ordenando el peinado; y t2 es cuando, un poco más tarde, la mente se peina. No son los mismos tiempos porque uno está determinado materialmente en el cerebro en t1, es primero, y el otro está indeterminado en la mente en t2, es segundo, y caben acciones que no competen al cerebro. Si mueren de repente, por una necesidad experimental de la teoría que estudie si cerebros y mente son o no son simultáneos, ni se enteran ustedes; sólo siente angustia por la muerte el que la ve venir, y no al que le viene instantáneamente. Es decir, para vivir conviene más la filosofía que los ansiolíticos y antidepresivos.

Ahora miden el tiempo en el que se peinan t2, y comprueban que el cerebro anda por delante de la mente unas milésimas de segundo. El cerebro tiene su tiempo y su realidad, y la mente la suya, pero no son las mismas. Si extiendo el margen del cerebro a la consciencia, duplicando su tiempo de distancia, todo seguirá igual si mantengo el continuo. El cerebro seguirá materializando mis pensamientos, seguirá peinándome.

El cerebro sigue su orden determinado, y la moda que determina el estilo del peinado, lo que le gusta a mi pareja, quien me paga que me compre peines, etc. no tienen nada que ver con el cerebro más que ser materia cerebral y no mental. Claro que la estética tiene una determinación cerebral, como el resto de las cosas sujetas a su representación, porque nada hay en mi representación que no sea causado por el cerebro; pero los cerebros no saben nada de esa historia en su determinación. El cerebro sólo produce el principio cerebral; no es ni su primera causa, lo que lo causa a él, ni en lo que termina.

Cuando uno tiene una fuerte resaca padece una disminución de consciencia que extiende el margen de tiempo del cerebro a la consciencia. Así que si recogen los tiempos bajo esas condiciones van a saber algo más de ustedes; las resacas se padecen, entre otras muchas cosas, porque su identidad está descoordinada. De igual manera que le pasa a un niño en un viaje muy largo que no para de preguntar por “cuánto queda”. El tiempo no es asunto del cerebro, sino que es asunto de la mente.

Hace unas semanas, un piloto de aviones me confesó que había advertido que con resaca su conducción tenía leves fallos, que le pasaban cosas que habitualmente no le pasan. ¡Asegúrense de con quién vuelan!. Este consejo debiera ser tomado por los conductores de un vehículo mucho más común: el coche.

El cerebro no tiene pensamiento aunque produzca su efecto; no se reduce al mismo. El pensamiento no es idéntico con el cerebro, sino que sólo es su reduccionismo. Uno no vive al ritmo del cerebro; vive al ritmo de la mente. Los ejercicios de meditación que buscan elevar el nivel de consciencia lo que hacen es ser conscientes del tiempo segundo, el tiempo de la mente, y de su distancia con el primero.

Hagan una prueba. Váyanse a dar una rápida carrera de cinco minutos por donde viven. Volverán con dificultades de respiración. Sean pacientes y comprueben cómo, sin hacer esfuerzo alguno y en un período de tiempo no muy largo pero que reclama poner la atención en ello, su respiración vuelve a su ritmo. Por supuesto que todo eso lo hace el cerebro, pero la coordinación de la mente, ser conscientes de ello, provoca una ordenación que desvincula una pasión, estar fatigado y exhausto, de su posterior acción, contemplar la respiración. Nada de esto es nuevo. Prácticas como el yoga son muy saludables y debieran ejercitarse con los niños para facilitar una ordenación natural.

Volviendo a nuestro problema, verán que cuando se miran en el espejo peinándose son simétricos con su imagen y no con la que produce el cerebro. El cerebro, como hemos visto, va retrasado; y si bien el continuo hace que todo funcione y sea coherente no es menos cierto que ese mismo continuo no hace sino reproducir una forma del cerebro que más tarde será mente. Viven el tiempo de la mente porque los detalles del mundo segundo son los que, en un continuo, configuran su realidad.

Imaginen que extiendo el margen de la consciencia hasta una forma intuitiva, de unos milisegundos a algo más de un segundo. Vivirían con total normalidad porque el tiempo al que el cerebro se ajustaría sería la forma temporal del sujeto. Si cuando cojo el vaso pasan dos segundos hasta que me doy cuenta, pasará igual cuando tome la siguiente decisión, porque la forma del tiempo es constante, que es la idea ontológica del tiempo de la física.

El tiempo del sujeto es un tiempo subjetivamentente concebido, y en la teoría del mundo que se hace el sujeto se da mucha importancia y termina por no ser coherente consigo mismo porque no es simismo sino un sujeto concreto y limitado. Es lo mismo que pasa con la lógica de sus emociones; su representación no tiene un concepto constante y continuo, algo que puede comprobar cualquiera estudiando la lógica de cualquier emoción y analizándola en caliente y en frío. Háganlo y díganme si son capaces de ser verdaderamente justos e incondicionalmente verdaderos en su reproducción. Ustedes no tienen categorías para ello. La experiencia del sujeto no es racional sino segundamente.

El contenido del sujeto es incierto por la lógica de la representación subjetiva. El sujeto se toma aperceptivamente por sí mismo, pero lógicamente se encuentra discursivo e incoherente.

Cuando se hizo de la verdad el objeto de la ciencia no se hizo psicología de su posibilidad moral. La verdad no se encuentra a la misma altura que la moral. La verdad es metafísica y la moral no. La verdad no importa sino para la proposición y la moral es todo lo que puede importar en una proposición. Lo contrario de esto es la distancia moral, prentender que la moral es la representación de un simismo y que, contradiciendo su lógica, es por ello objetiva. Es objetiva, pero por lo contrario; no es por ser simismo sino por no ser simismo.

La razón no es primera a la moral sino que todo lo moral es primero al ser de la razón; la moral es lo que hace que ser razón, una razón moral, sea importante; la hace positiva por ser moral. Por ello trasciende y en ello reside su superioridad. La función de la razón no puede ser un vacío como principio de sí mismo, un nihilismo irracional con un principio siempre insuficiente en la negatividad a la que conduce el vacío de la falta de contenido por sí mismo. La razón se vuelve hastiada del sí misma porque no hay en ella nada que sirva de razón.

La razón no está en ninguna materia cerebral sino en los objetos que hacen posible hacer material la razón; razón material no es un ser primero que no comprenda la acción que implica su segundo, la inhumana y apática ética spinozista, puesto que su ser primero no tiene razón para el segundo que lo irracionaliza. Lo contrario de esto es una inmoralidad y una indeterminación de la moral. La historia de la ciencia, pues, no es cosa sola de los científicos con sus pruebas de burócratas; la historia de la ciencia es importante por lo mismo que es importante toda historia, porque muestra qué hace la mente del hombre.

La ciencia no es algo propio, no es un simismo; simismo es una lógica que urge moral. La historia de las teorías de la ciencia no es un margen exclusivo de la actividad de los científicos en cuestión que estuvieron relacionados con el desarrollo de tal o cual teoría. La historia de la ciencia, más que la casuística de las teorías, la heurística, es la continuidad de las mismas; no es tal o cuál teoría sino el conjunto histórico que hace que las teorías de la ciencia sean "ciencia". Cuando se habla de ciencia se habla, generalmente, de historia de la ciencia. Ciencia es una cuestión de la filosofía y no de “ciencia”, que es, más bien, su historia.

Comprueben el efecto emotivo característico que tiene hablar de algo que es ciencia o que está científicamente comprobado. Es lo que se llama una muleta o un comodín, una forma de hablar con una gramática de idiota. Si se dice que algo es científico, contrariamente a filosófico, tiene cierta legalidad, parece que es serio. Los científicos, ciertamente, son los menos sinvergüenzas en esta cuestión y sólo abusan de ello para inflar su vanidad, una vanidad filosóficamente sin caso y por lo que es ridículo hacer uso de ella; pero comprueben cómo hablan de ciencia los divulgadores de la ciencia. En mi experiencia personal, y a pesar de tener muchísimo más conocimiento de filosofía que de ciencia, he tenido divertidos casos del enorme ridículo en el que gente de ciencia se veía metida por dar importancia a ser ciencia y no ser filosofía. La ciencia exige ser mente, y no hay ciencia sin mente. Poco a poco, el filósofo derriba la base de sus columnas y deja su forma pendiente de un vacío, una situación triste epistemológicamente porque está vacía y es falsa con la identidad de su proposición, pero moralmente vergonzosa porque es inmoral y su ser es invertido.

El simismo en ciencia es, como es normal, una ingenuidad de la propiedad. La propiedad no sólo no es tal sino que conviene que se muestre la falsedad de por quién se hacía pasar. Nadie desarrolla por sí nada. La ingenuidad que hace historia de una causalidad miope hace historia de una causalidad segunda que confunde con la primera (vg. el hombre es bueno porque hace buenas acciones, o este pensamiento es mío porque yo lo he tenido). La causalidad efectiva es límite con el sentido de su fin, lo contrario de la causalidad sustancial que hace que todo posible efecto sea dependiente de una causa (vg. el hombre necesita de otro hombre para poder desarrollar un lenguaje común, o el hombre sólo puede tener lenguaje con otro hombre porque es el único ser que puede comprender la unidad que engloba la síntesis de sus conceptos). Va del efecto a la causa en regresión: se hace retroceder un efecto (vg. los bolos caen) a su posible causa (vg. los bolos caen porque algo los ha tirado); e induciendo el principio causal, con suerte, se llegará a una razón menos inductiva, una razón deductiva que determine el límite inductivo de la regresión de acuerdo con un principio y haga reversible el proceso con una teoría (vg. lanzo la bola contra los bolos y los bolos caen porque bolos y bola no pueden coexistir en un mismo espacio de la pista). Es una historia al revés, del final al principio, y sólo funciona bien y es de fiar al mantener constante su forma (vg. si el pensamiento que tomo por mío no es mío cae el principio de la propiedad, o si hay un dispositivo electrónico que tire los bolos y produzca el mismo efecto visual y sonoro que la bola llevando a todos a pensar que es la bola quien los tira los bolos, entonces, no caen por la causa de que la bola los tire). El peligro, como es evidente, está en que tomemos la acción de la razón por la comodidad de tener una razón de otro, una razón histórica ajena de la que nos apropiamos (vg. nadie nace sabiendo hablar y todos justificamos nuestras palabras como algo propio cuando es evidente que el lenguaje es un juego en que la creatividad personal es una anormalidad). Hay una forma de comunicación del conocimiento, la sociología del conocimiento, que es independiente de la forma interna que determina dicho conocimiento.

La razón del simismo es incondicional. Razón es un argumento primero para contar con la regla primera de explicación; es incondicional porque sea el que sea el caso en cuestión todos los casos se justifican en una razón. Ontológicamente vale porque nos presta la licencia de que es algo. Y la ontología no presta atención a la psicología porque la hace segunda con su ser primero; la hace deudora de su causa primera. No hay duda de que la ontología absoluta, que siempre fue de Dios, es lógicamente inmadura, y no sabe cuán poco importa sola ella, porque lo que importa no es ella. El pensamiento es posterior al sustrato orgánico que lo causa, pero la biología no tiene en su haber entes como tales o cuáles objetos pensados. De la confusión monista de este principio pretendió Baruch Spinoza, un discípulo de Descartes, una ética absoluta por la que las cosas importaban porque eran alguna parte de Dios.

El sentido del Dios de Spinoza hacía de Dios la razón, una razón natural, la parte por la que el hombre superaba y trascendía hasta él. El orden de Spinoza, fuertemente criticado por mí y en que basa su ética, es un orden moral superior en el que la acción es ética por la razón de la que depende el afecto. El afecto es un simple accidente de una sustancia con la que su síntesis reproduce a Dios y no alumbra más objeto ético que su simismo. No fue casual que llamase a esa ética inhumana y apática, porque la razón por la que esa ética, la del conocimiento de Dios, hacía el argumento primero y no el segundo estaba en que hacía de la mente sólo el conocimiento y no el conocimiento de la mente de su propia mente, la parte sustancial; conocía sólo una causa y no el efecto, la parte que haría sustancial su causa. “Conocer las causas de los afectos y no sólo padecer sus efectos” era el ideal ético de la bellísima ética de Spinoza, una fórmula ética hoy en día popularizada por Antonio Damasio, un neurocientífico que parece haber puesto más empeño en sacar partido de un nombre muy conocido en la historia de la filosofía por superar a Descartes que por hacer justicia a la lógica por la que era importante para esa historia. Conviene recordar que la obra con la que se hizo mundialmente conocido Damasio se llamaba El error de Descartes, título un tanto presuntuoso en quien hace superable con esa facilidad una de las concepciones filosóficas más importantes que jamás haya habido. Por otro lado, no sería justo no reconocer la enorme importancia de las investigaciones de Damasio sobre las emociones y el sustrato material en el cerebro de las mismas. No obstante, este reconocimiento a su labor no resta peso a nuestra crítica a la inconguencia sociológica y ética de algunas de sus posturas, tremendamente ingenuas y filosóficamente torpes.

Spinoza superó la libertad de la mente al restringirla al espacio del que formaba parte, y el conocimiento no era independiente de su sustancia extensa. La sustancia mental de Descartes tiene valor por la nueva e independiente lógica del conocimiento, el más importante significado de la figura trascendental. Entender la superación de Descartes como la superación del dualismo no supera sino el problema de la reducción parcial de una ontología, la de la extensión material de una realidad en forma de lo que actualmente se llama materia cerebral. Su ontología ética es simista e irresponsable con la mente al reducirla a un orden primero que no la tiene en cuenta donde temporalmente se hace a sí primera, un orden asimétrico consigo mismo desde el afecto y la continuidad trascendental que permiten las formas del conocimiento. Así es como la reflexión ética de Damasio y su sociología de los problemas éticos son un infantilismo filosóficamente ignorante y sociológicamente inútil.

El bien no está en el cerebro, ni el amor. El amor, en sentido spinozista, es la afección de una alegría psicológica movida por el accidente que causaba el bien de otro: esto me alegra o me entristece. Y el psicologismo de la afección de uno no es lo que define el tiempo del continuo del resto, no es lo que define su totalidad, y menos el delirio de su absoluto. Las partes implicadas en el accidente de la materia cerebral no son simétricas; no es igual la afección del amor que la del odio, no son partes de una misma sustancia si no es como una ignorancia de lo que es en ellas causa. Y, lo que es más importante, no dice nada de lo que actúa verdaderamente como causa primera fuera e independientemente del sujeto al que se restringe su causa, el mismo simismo que la invalida éticamente. Las causas en uno, las que producen el efecto que encierra el continuo del proceso en uno, son insignificantes en ese continuo porque en la totalidad significan más que en su parte; es una función asimétrica porque produce un efecto no lineal con su causa y falsea con su afecto la anterior lógica histórica al superarla; dice algo posterior no comprendido anteriormente y es más. El efecto moral es revolucionario porque supera con la creación de una forma que tiene su causa primera en un orden histórico por que el viene determinado; es independiente de su antigua causa. Cuando van al trabajo trabajan junto a personas con cerebros, pero su trabajo está principalmente definido por cosas que hacen de ustedes una materia insuficiente por sí sola. Mirando al cerebro no van a saber qué hacen esas personas y menos si está bien o mal, puesto que no saben qué demonios les da valor.

En los temas que dediqué al problema del objeto ético rechacé el psiquismo por principio porque su objeto no era un propio, no era de su propiedad. Por supuesto que si la propiedad no es psicológica menos lo será cerebral, que es una condición meramente mediática. La ética no debe ser simismo; debe ser la razón del objeto ético, que es lo que estudia la filosofía del concepto solidario.

La moral en la que se basa el concepto solidario no es una moral escrita, sino que está antes de escribirse. Se escribe, sin duda, porque es fenoménica y sólo lógica y simista para la filosofía primera, pero el filósofo anda con cuidado de no confundir moral primera con segunda. La moral segunda es la de las leyes, los catecismos, el lenguaje, los mitos y, en general, todo con lo que anda liado el hombre; y la moral primera es algo inverso a su ser segundo porque no se hacen idénticas con el mismo principio sino desde el mismo principio, esto es, históricamente; es, por lo tanto, una filosofía de la historia. En la lógica de la distancia psicológica su evidencia es que su ser moral está reflejado en la inversión de su objeto mediante la que ha creado su distancia.

Mírense sociológicamente en el espejo comprendiendo la distancia moral y verán cómo los tiempos del reflejo no se entienden sino desde su representación. Esto derriba la ontología física y hace primera la reprentación moral desde la mente, la idea que tenían los sabios de la antigüedad de psique. Piensen ustedes por sí mismos, como recomiendan todos los idiotas que no saben qué es pensar, y llegarán al mismo sitio en el que empezaron a pensar. Esto es lo que decía, por cierto, Wittgentein y que el idiota de Bunge dice que es trivial. ¿Y no es pensar nada sin lo pensado?. A ver si los que hablan de objetividad se enteran alguna vez de lo que quiere decirse con ello. Objetividad no es simismo sino que es lógicamente lo contrario, es decir, no su vacío sino su contenido.


Imaginen un mundo con perfectas formas que expresar como números, figuras geométricas, etc.. Tal mundo sería un mundo de ideas; no hay objetos tales como las ideas mismas.

Los hombres viven en un mundo de sentimientos y sólo de ideas que les dan sombra. Las formas son sombras de las ideas y no las cosas mismas; las cosas mismas son el objeto que las media porque la expresión de las cosas muestra que no son lo mismo; son su representación, una cosa se representa por medio de lo que la representa; no son lo mismo y su identidad no es otra cosa que una forma límite con el término final de la idea con la que se designa su concepto. Se puede mejorar la perfección de una recta, pero la recta misma no existe sino como idea. Por el contrario, los sentimientos no comparten con la idea otra cosa que una idea imperfecta de él. Los sentimientos no se reducen a concepto.

Las ideas son el principio desde el que una psique conoce un objeto cualquiera, y su síntesis de verdad es imposible; el psicologismo consistiría en el velo que se pone a la psique.

Si analizan la fenomenología de lo que conocen verán que no conocen sino sus psiques, los fenómenos, y lo que no son sus psiques no se puede conocer, no tiene objeto sino que es la forma que toma el objeto mismo al invertir su identidad. La cosa en sí es sólo una suposición teorética, y no se conoce la cosa misma sino que se conoce el reflejo de la cosa en su psique, un mito muy conocido en filosofía que ha llevado a algunos a pensar que se conoce y que ello es lo que se ha de conocer.

Midan cualquier fenómeno a conocer y ninguno hará idéntico el tiempo en el que se conoce (t1) y el tiempo que es conocido (t2), cuando se está conociendo y cuando el conocimiento mismo es objeto; el tiempo discurre en la diferencia al no ser el mismo tiempo, al no ser t1 y t2 lo mismo; hay siempre una indeterminación del mismo conocer que se deshace de sí mismo y su lógica se desapropia; todo es idea, es decir, todo es metafísica. Conocer se hace, cabalmente, con arreglo a sí mismo; y, por la falta del simismo que no es idéntico en su discurso, se hace psicológico desde un vacío distante que sueña poner el contenido de una sombra retrasada. Todo es psicología, y la psicología no es nada.

Si un hombre puede comunicar la importancia del alimento a otro hombre y cooperar en su logro es porque los dos están sujetos a la misma afección del hambre, por la que el hambre urge alimento. No es el alimento y luego el hambre; el principio de la teoría es el sentimiento que causa el hambre y lleva a buscar satisfacerlo. La satisfacción de la falta de alimento es una representación negativa del hambre en el concepto alimento. El hambre, la falta de alimento, no sabía de su cura hasta que algo calmó su dolor. La teoría del hambre se hizo histórica cuando un concepto cupo en su forma. Cuando la historia del hambre es común podemos representarnos conjuntamente un mundo ideal imaginario que no necesita de su presencia sino sólo de su distancia. La verdadera historia no es lo que se representa sino la forma por la que discurre su materialización; materialización es el objeto con el que la mente se hace materia. Si el discurso es material o inmaterial se refiere a qué forma toma, y no a que sea objeto de la física o de la filosofía de la mente; es igual la forma, filosofía o física, si la cuestión tiene un contenido.

La tradición filosófica no entendió del todo el fondo del problema histórico al confundirlo con la forma ideológica de pensarlo. El hombre se debe pensar primero a sí mismo, y luego las condiciones de su pensar. Mi sociología del conocimiento, por ejemplo, invierte el orden histórico del conocimiento al hacer del conocimiento un ser segundo y no uno primero. La epistemología siempre ha hecho al revés, como si hubiese algo que conocer independientemente de lo que se conozca; es una teoría del conocimiento sin una cuestión primera que no sea sí misma. Ser simismo, recordamos, no es tanto la respuesta sino la forma filosóficamente primera de la pregunta. La lógica de la respuesta no es idéntica con la de la pregunta sino trascendentalmente, y es lo que distingue el empirismo de la teoría que lo conoce; uno es acrítico e irracional, y el otro es primeramente racional. Toda la ética que olvide esto no vale filosóficamente para nada sino para delirar con objetos ajenos en forma de desapropiación.

Recuerdo un caso de hace unos años en el que alguien me dijo “el filósofo es el que ama y busca la verdad, ¿verdad?“, que es el supuesto por el que uno es filósofo. Pero el filósofo no es un educador que instituya verdades. Así pues, yo contesté “Más bien, el que la critica”. La filosofía no tiene respuestas sino preguntas. Para estar seguros de las cosas recen a Dios y pidan que les de una respuesta; el filósofo es la duda, la voz del diablo que se libera contradiciendo la respuesta.

La razón que unifica la percepción, su razón a priori, no es una razón abstracta e inteligible sino una razón anterior a ser razón, una razón moral. La sinteticidad a priori, la razón con la que una proposición se pretende verdadera, puede serlo a costa de una constante en forma de repetición, una forma que represente perfecta y continuamente un objeto que abstraiga en su representación la causa de la misma para lograr así reproducirla. La representación no es ella misma verdad sino que es la forma que la reproduce, una forma límite de la imaginación que permite repetirla en ciertas condiciones; la representación es segunda con su proposición, y es histórica. Es una forma de su experiencia; la experiencia cabe en un concepto mediante su forma, y será verdad en tanto reproduzcan las condiciones de su experiencia, en tanto la forma sea igual. La ciencia es posible por ello, pero igualmente por ello falsifica un concepto verdadero por uno científico y no moral. Confunde un ser epistemológicamente primero con uno moralmente primero; y al hacerlos idénticos deforma el contenido de lo que representan. Se logra hacer al hombre verdadero, verdadero con su proposición, si es igual que el concepto que puede ser científico, y no se pregunta cómo es verdaderamente el hombre.

El hombre es primero a su representación y no segundo con ella, sino que será segundo con ella en tanto vuelva a repetirse la condición primera, ser hombre, que en nuestra cuestión primera es qué es mente. Esta es una razón sintética a priori de un juicio moral, un juicio posible anterior a su representación que, independientemente del juicio que emita, conoce a priori su objeto; es una razón moral primera.

El buen Kant se hizo pragmático en moral al no tener el intelecto formas a priori para pensar la moral. El pragmatismo tiene que ser, de una vez por todas, puesto en su sitio; el pragmatismo es la forma de hacer pensable lo moral desde la superación del límite que abre la teoría en su dialéctica moral, la exacta heurística del problema teórico de la razón moral. Kant, ciertamente, nunca fue pragmático y su moral práctica, la superación de una metafísica desfondada moralmente e irracionalizada bajo el peso de un imperativo categórico, fue una ligereza moral que ha hecho que los filósofos generalmente sean incapaces de pensar la moral al no encontrar la razón de su objeto. Empero, Kant vio el comienzo del problema al respetar la independencia de la filosofía en su forma de pensar los problemas, su acción trascendental, lo pensable en ellos. No hay categorías para pensar la moral fuera de la razón, aunque él hiciese de la razón una razón moral segunda y no primera traicionando toda posible razón primera por medio de una razón bastarda y categórica. Una razón categórica y no sintética a priori con su historia es, por principio, irracional, incierta con su razón. La razón moral es, muy al contrario de cómo pensaba Kant, externa a la razón.

La razón especulativa sobrepasa los límites de la razón porque la posibilidad del pensamiento, su no imposibilidad, conoce las condiciones de la experiencia que desdicen las inteligibles, las superan porque el contenido moral no es abstracto ni inteligible; no es reproducible con justicia sino sólo con distancia. Si el sentimiento es razón, como dice la genética de cualquier concepto, habrá que buscar la razón del sentimiento no en el simismo de una tiranía estética sino en su dialéctica con la conciencia, esta vez, no una de uno, psicológica, pues, sino ampliada en las condiciones trascendentales de su continuo, su concepto solidario.

La razón, por sí misma, no puede hablar de moral sino en la distancia con la que su razón hace síntesis, una teoría primeramente interpretativa de la razón del sujeto que discurre independientemente del sujeto y su psicología, donde la razón moral delira. La limitación interpretativa es el concepto histórico, lo que ajusta la psique a su forma, la historia que formaliza la interpretación de la misma.

La acción trascendental que se hace libre no es infinitamente libre, la que se piensa y se absolutiza; no es continua con su libertad. La libertad del pensamiento no es positiva sino negativa. No se puede ser tan ligero con el pensamiento. Para pensar se debe pensar algo que, indiscutiblemente, no es libre; ha de estar determinado como pensamiento. ¿O es que se ponen condiciones al pensamiento para pensar algo y se descondiciona el mismo contradiciendo el objeto mismo de su pensamiento?. Eso no es ser libre sino ignorante.

Un sujeto puede enjuiciar, enjuiciar subjetivamente en un margen interno del que ha sacado su propiedad (vg. este cuadro me gusta, esto me duele, esto lo pienso yo). Su objeto es sintéticamente a priori consigo mismo; es suyo de manera incondicional. Ahora bien, el cuadro que mueve el gusto, el dolor que me produce la ansiedad, y el pensamiento que tengo no son razones en sí mismas por mí sino que yo soy por ellas; mi síntesis, haber hecho mío lo que no es mío, precipita la identidad sustantiva como cosa mía y subjetiva. Las condiciones subjetivas del continuo de las cosas se deshacen en la contradicción con su presencia, cuando el sujeto no está en ellas. El sujeto no está en nada sino psicológicamente, esto es, en la distancia. El sujeto no puede ser por sí mismo continuo. Esto es históricamente comprobable haciendo la historia analítica, como viendo fotos de ustedes jóvenes, oyendo su voz, leyendo su diario, etc. Y si bien el continuo de uno mismo es una forma lógica necesaria para ser uno, como cuando uno se levanta por la mañana y recuerda quién es, no es sino un yo incierto que recuerda quién es por las cosas que lo soportan más que por quién se reconoce siendo. Es una síntesis personal errónea, porque quien hace síntesis no es el sujeto; el sujeto hace distancia, y la distancia no la soporta uno sino que la soporta el continuo del que uno depende.

Así pues, mi nueva sociología no es psicológica sino en la distancia. La nueva sociología es una filosofía primera que rechaza por principio el empirismo y el psicologismo que infectaron la sociología haciendola irracional, inmoral y ahistórica. Mi sociología se hace primera a su objeto de reflexión; enfrenta la reflexión moral con un sustento moral positivo y no negativo; es una filosofía positiva y no negativa. Por ello supera la limitación, porque se enfrenta a ella con un objeto primero de pensamiento.

El otro, como ya dije, no es neutro. Pero de esta idea no se debe sacar que el otro se base en el amor, o el amor en una deformación del otro que hace de la ética una cuestión de preferencia estética y simista. Así que la solidaridad es, más bien, sólo un efecto, y no su constante o principio. El otro sólo lleva implicado el afecto, y no su gradación. El otro lógico y nouménico no es el otro histórico y discursivo; uno el objeto de una filosofía primera y el otro de una sociología segunda.

Esta crítica del sujeto, como se debe ver, me separa de interpretaciones del eterno histórico de un pensamiento subjetivo continuo consigo mismo. La historia no es ni primera ni continua consigo misma. Ser histórico es ser, contrariamente, segundo con otro, esto es, ser tiempo de algo. La condición histórica del eterno subjetivo, contrariamente a la inmoralización de Nietzsche que hace un eterno más allá de ser hombre, es ser hombre primeramente a ser hombre, una razón de su historia moral. El hombre es hombre principalmente por ser hombre entre hombres. La trascendencia del hombre está en que se haga a sí mismo Dios entre los hombres, el summum de trascendencia. No de arriba abajo, de Dios a los hombres, sino de los hombres a Dios. Y Dios no es sino la moral; Dios es el otro que lo representa.

La avance de la filosofía de la historia moral consiste en radicalizar, hacer radical, la crítica de la razón moral, en desprejuiciarla. En ello reside que los dogmáticos nos consideren relativistas; creen que la única razón es la teórica, cuando es evidente que no entienden el orden de cualquier objeto de pensamiento. La síntesis del concepto no es la historia consigo misma sino que es la historia de un contenido precipitado que se representa veladamente como historia. Cualquier estética y cualquier ética deben comprender que son primeramente filosofías de su historia, es decir, su cuestión es de qué son historia. Eso lleva la historia a ser mente.

La moral es razón ella misma por el continuo en el que se representa, el de la forma de la conciencia. Cuando su sentimiento no esté presente lo estará el contenido desde el que se creó su forma. Así es como hablamos con una forma común, ya sea subjetivamente en un pensamiento o sociológicamente en el lenguaje que expresa dicho pensamiento. Lo dicho tiene que tener anteriormente una forma que decir. Los hombres se dicen los unos a los otros mediante su forma común, y no mediante la diferencia intrínseca de su pensamiento.

La psicología es sólo la forma de representar la distancia, y no es una cosa que sea sí misma. La razón por la que se hace psicología no es una forma psicológica sino una forma conjunta, un concepto solidario y no un simismo; es su ampliación en un continuo, la forma de distancia. Lo contrario de esto es el simismo de la privacidad de una psique, y no tiene por sí misma contenido alguno. Todos piensan cosas y piensan cosas distintas que no les discuto; esas cosas no son continuas con sus psiques sino con la forma con la que se hacen continuas. La psicología es al revés, inversamente; no es simismo sino forma de distancia.

Para atender a lo que piensan piensen para ver qué es lo que piensan; verán que lo que piensan es sobre todo lo pensado. Y lo que más piensan son objetos del lenguaje. Hay sentimientos en sus vidas, pero lo que más hay en su representación es lenguaje. Es una característica de las formas avanzadas de civilización y de falta de contenido de la vida. El lenguaje hace a los hombres idiotas porque dicen todos lo mismo y también, por ello mismo, hace de ello una cuestión primeramente sociológica, y no primeramente lingüística. Por lo que hay lenguaje no es por una cuestión lingüística sino sociológica, de una filosofía primera. Esto, como con la crítica del sujeto que enjuicia, me separa a todas luces de escuelas interpretativas y filológicas. Yo hablo de sexo. Hablar de sexo es segundo para ser luego primero; es una forma de ser primero dependiendo de una acción segunda que abstrae la historia en su forma. En la actividad sexual tienen todos los casos que ustedes quieran para ejemplificar algunas de mis ideas más abstractas: el sexo se busca en otro, se busca por ciertos medios, uno está dispuesto a esto por sexo, se hace de esta manera, me gusta más o me gusta menos, lo voy a repetir o no pienso volver a hacerlo, etc.

Es perfectamente pensable un hombre sin lenguaje; el pensamiento de uno lo define el conjunto de cosas que piensa más que el pensamiento de ese uno que piensa. El pensamiento es subjetivo, pero como una particularidad incierta más que como un pensamiento propio y de uno.

Que el pensamiento es de uno da fe que todos tenemos pensamientos, o, al menos, es lo que creemos. Cuando veo una silla la veo yo, no tú. Si la ves tú, los dos vemos la silla; la silla es vista por los dos, por ti y por mí. La silla que yo veo se hace menos subjetiva si la ves tú, porque mi espacio íntimo cobra vigor, tiene una forma que no es sólo mía.

La intimidad es todo menos algo cierto porque el pensamiento propio es muy incierto. Si pienso la silla por un rato y pienso la mesa otro tanto, veo que pensar no es cosa absolutamente mía porque pienso cosas que no son rigurosamente mías; no se me han ocurrido a mí. Y más sencillo aún. Miren unas silla durante un par de minutos; es muy aburrido pero lo podrán hacer con cierta facilidad y sin mucho más esfuerzo que un poco de paciencia. Ahora dejen de mirar la silla y sólo piensen en ella otros dos minutos. Verán como les cuesta mucho más. La razón de ello está en que no hay categorías propias de la mente para pensar la silla; la mente puede pensar la silla, pero es más fácil pensar en ella viéndola que sólo pensando en ella. Si estuviesen toda la vida pensando en la silla sin verla nunca, Dios sabrá en qué terminarían pensando cuando pensasen en la silla, pero en una silla muy abstracta. El pensamiento mismo, por tanto, no tiene categorías por sí mismo para mantener nada en un continuo. Efectivamente, pueden pensar la silla, pero ya han visto que es más difícil pensarla que verla. Esto también se comprueba con las dificultades que tiene la gente para pensar conceptos filosóficos y muy abstractos, y es por lo que algunos confunden sus propias limitaciones con las limitaciones propias del filósofo. Si piensan la silla independientemente de la silla que piensan no hacen sino indeterminarla; piensan una distancia con la silla, y no piensan la silla misma. Así es fácil que pensemos propiamente porque lo que hacemos al pensar es, generalmente, todo menos pensar. Pensar así, como se suele pensar, es fácil porque, como hemos visto, no lleva esfuerzo sino sólo paciencia ante tanto aburrimiento. Pensar, una acción lógica que une objetos, no es un pensar cómodo; pensar, un tiempo segundo con el objeto estético, un pensar subjetivo, es lo que hacemos en el continuo del pensar.

Si uno piensa tiene, psicológicamente, un cierto interés que no pienso discutir a la psicología; todos tenemos un margen propio de particularidad. Pero lo que pensamos en un continuo no es una particularidad sino una constante continua en una forma sociológica y no psicológica; pensamos un concepto solidario.

Las apercepciones psicológicas, como lo que les gusta, les molesta y todo lo que resumiremos como cuestiones estéticas son en tal grado psicológicamente inciertas que podremos prescindir de ellas y dejarlas en el grado más constante con las que las representamos, la distancia.

Uno no se remite a sí mismo continuamente sino mediante una forma con la que hace continuidad. Pero, por otro lado, el continuo es psicológico por una determinación orgánica, y no sólo mental. Se ve, se habla o lo que sea por una cuestión orgánica, por un tiempo anterior a la representación, y la representación deshace la continuidad del orden orgánico en una diferencia de ordenación en principio asimétrica.

Uno de los problemas de la racionalidad científica está en pensar que la finalidad científica es idéntica con el objeto que estudia. Es característico del pensamiento denominado cientificismo, un pensamiento ajeno en forma de propiedad de la ciencia y sin objeto que pensar; lo piensa porque es ciencia.

La razón es la que hace unidad de lo pensado, la que es capaz de unir dos puntos distantes por medio de una razón en ellos. La otra razón, la segunda que piensa que es propia, no es sino una razón segunda siempre necesitada de una primera que ha falsificado con su falsa propiedad.