La angustia del filósofo

Casi todos los años hay un momento de crisis creativa. Las ideas parecen no dar más de sí, todo se queda igual, envuelto consigo mismo. Se mira hacia todos los lados, y no se encuentra nada. Mi impagable maestro Karl R. Popper diría que no se tiene qué pensar. Sin embargo, estas crisis no son otra cosa que la preparación de lo por venir; son los brotes de la filosofía; son ideas que se hacen rogar; no hay sitio para ellas.

Se podría decir que con que el filósofo tenga una idea al año, ha sido un año, filosóficamente, creativo; al menos, si es una idea, lo suficientemente rica y con contenido. No es de extrañar, pues, que las ideas creativas tarden en llegar. La filosofía es una cosa muy lenta.

La lentitud del filósofo suena a ironía filosófica; es una especie de burla a uno mismo, las ideas gastándose una broma con independencia de uno. Esta juerga filosófica de las ideas, en las que uno no tiene el papel principal que querría, es una angustia filosófica del todo justificada. El pensador está siempre en desventaja con respecto a sus propias ideas; es un mártir.

La otra cara de esta angustia es lo positivo de las ideas. La angustia es el anticipo de la falta. Aún no entiendo por qué se ha leído la idea de la angustia de Kierkegaard como si fuese una angustia psicológica a la espera de un concepto. ¿Leemos la filosofía de ese modo, por detrás del pensamiento y no, precisamente, por delante de él?

Cuando la angustia se pasa, y el filósofo goza de cierta tranquilidad, entiende perfectamente de qué estaba constituida su falta; no era que no hubiese qué pensar, sino que no había idea del pensamiento. Es entonces cuando la filosofía creativa es divertida; el filósofo tiene meses por delante llenos de entretenimiento filosófico. 

El estudio es agradecido porque, generalmente, aporta algo; si no se piensa, vale de poco. Hace unos años mi mujer se reía de mí cuando confesé que, con suerte, yo tenía una idea al año; si el filósofo tuviese una idea en la vida, podría estar satisfecho.

De nuevo con lo afectivo

"Cumbres borrascosas" de Emily Brontë es una novela absolutamente deliciosa, una maravilla que maneja las cadencias emocionales sin que apenas nos demos cuenta de ello, como si no hubiesen sido tejidas sutilmente. 

Evidentemente, es sólo un artificio. Los estados emocionales que el arte produce no consisten en otra cosa que saber tocar "la tecla adecuada" para que la emoción se desencadene; dicho así, la producción artística consiste en que se conozcan las reglas de la gramática universal del mundo emocional lo más inmediatamente. A este respecto, la música es el sentido por excelencia, no el tacto, como pensara Aristóteles (*).

Martha Nussbaum no aporta absolutamente nada al estudio de las emociones además de cierta bibliografía; no hay nada importante y decisivo que pensar; la cantidad pretende reemplazar el “qué”.

Por el contrario, durante este invierno pude leer algunas obras de Max Scheler que trataban de frente el conflicto de lo que Scheler denominara “gramática emocional”. No puedo admitir ciertas partes de su pensamiento y del exceso fenomenológico de la“intuición de las esencias”, pero, filosóficamente, me he sentido acompañado en un terreno en el que estaba sorprendentemente solo. Por cierto, Nussbaum no cita a Scheler ni una sola vez a lo largo de las casi mil páginas de su “Paisajes del pensamiento”(Upheavals of Thought).

(*) Para sorpresa mía, Aristóteles tenía una idea de todo el mundo sensible de una inocencia y pureza que no me deja de maravillar. Siempre se aprende más de los maestros clásicos que de la actualidad y la pesadilla intelectual del mundo académico y sus modas de burócratas del pensamiento.

En todo caso el "tacto" en Aristóteles es el problema de lo sensible inmediatamente dado, una sensibilidad directa, no a distancia; vg. inmediatos son el sabor y el contacto 

Experiencia propia, tiempo de nada

Un pensamiento sin objeto, o sin su propia referencia, ¿adónde iría, o en qué concluiría?. Pensar es pensar algo. Pensarse a sí mismo, como si el pensamiento se pudiera pensar, no sería, pues, sino una flexión interna basada en una distancia consigo misma, un espacio propio dialéctico que contaría con una ventaja para subsistir a toda posible contradicción; se reafirmaría mientras especulase con que la esencia de su experiencia interna fuese idéntica a todo pensar. Su afirmación sería la repetición de una presencia abstracta como si, conforme a un cambio de nada, hubiese producido algo. Su temporalidad es un tiempo de nada, un tiempo negativo que, por sí, no produce nada. La temporalidad del pensamiento, que el tiempo del pensamiento discurre al ritmo de lo que se tiene en mente, es un psicologismo temporal confundido con el primer grado por el que viene determinado. La idea del tiempo de la mente, por el contrario, es la forma mínima a partir de la que la intuición es reconocible.

El problema del negativo de la conciencia; su ser interno

La estética viene dada como si fuese una impresión (una huella, como la llamaban los filósofos de hace más de cuatrocientos años) que, momentáneamente, se presta al sujeto. 

Una cuestión muy interesante sería conocer las modificaciones de las ideas sensibles en experiencias sin sensibilidad, experiencias, pues, distantes. De hecho, es la hipótesis fundamental de Distancia psicológica: la sensibilidad no es continua con su conciencia más inmediata.

Ahora bien, la cuestión es si hay una discriminación de la estética en forma de un sentimiento que sea distinto de la sensibilidad citada, un tono afectivo propio de una conciencia particular apercibida que, falsamente, se apropia de lo que no es suyo. 

No omito el importantísimo detalle de la parte activa de las ideas sensibles, este es, que lo pasivo de la idea no es una hipótesis neutra o, en el mejor de los casos, simplemente, negativa; muy al contrario, la urgencia del sentimiento es una respuesta activa que desencadena una conciencia (el sentimiento es, fenomenológicamente, posterior a su afecto más inmediato, la, así llamada, "emoción"). 

La idea del otro es una idea de él, fundamentalmente, falsa; pivotea sobre ella como si fuese, igualmente, de acá para allá. Interpreta su objeto como si no esperase nada de él; sin embargo, su experiencia es especialmente significativa cuando su indiferencia no aguanta más y su diferencia se abre camino, en su faceta moral, cuando aparece el otro; dicho con una imagen muy clara que no deja lugar a dudas: la balanza se inclina de un lado. 

Hace tiempo señalé que la importancia del otro es interna. El otro externo es aparente e históricamente inverso; viene de fuera a dentro, sigue el mismo camino para ir que para venir; cambia de posición, no de centro, sin cambiar nada más; entra y sale por la misma puerta. Sucede como una copia de uno pero al revés; es uno visto en su apariencia, desde fuera. El otro es, mejor visto, la extensión de un espacio íntimo, una distancia interna; no es el espacio de los sentidos. No es un libro que progrese leyendo más páginas, sino haciendo propio lo leído. 

El otro aparente es, dicho así, demasiado lento como para aprovecharse de la ventaja que supone la experiencia moral; uno va detrás del otro reemplazando una experiencia subjetiva por la extensión que el otro aporta. 

Para poder pensar al otro hace falta elaborar una idea de él. Si no hay tal idea, el otro no es pensable en su importancia sino de manera indiferente; sin esta idea del otro, el otro se piensa como si se tratase de un objeto cualquiera. Así pues, el otro es pensable en tanto haya una idea pensada para él. 

La falta de la que el otro se sirve no es una idea contrapuesta a algo que la produzca de modo dialéctico, que desencadene su contradicción. “Uno” y “el otro” son dos casos de un mismo tipo que, en lugar de contradecirse, se mantienen a tono; están interconectados. Empero, no toda declinación del otro es una ventaja sin dialéctica propia, como la experiencia inversa del otro conmigo. Tampoco es una sustitución de una cosa por otra, el "uno" por "el otro", como si fuesen términos perfectamente intercambiables. Por tanto, la diferencia del otro es en relación a lo mismo; es una presencia que exige sitio. 

Como se ve, parte de la problemática del pensamiento del otro reside en que su experiencia fenomenológica, esta es, su contenido más inmediato a la conciencia, está por delante y su posición no guarda correspondencia con su sitio posterior (esto se comprobaría fácilmente con una simple prueba de estrés visual de un otro aparente dependiente de un otro más al fondo); el otro exige mucho más esfuerzo que un objeto cualquiera, urge adaptarse a él. Ya sea el otro por fuera, ya sea por dentro, su centralidad es indeterminada; su centralidad está desplazada hacia él.

La falta de la que el otro se sirve produce algo que, antes de él, a solas, no había; no es, pues, que no esté, como si no ocupase sitio. El otro ocupa un sitio interno; el otro no es sólo estética

Que el otro sea estética es buena parte de su importancia y de la falta que produce su ausencia; no es, pues, una falta sobre nada sino una extensión afectiva con forma inversa. Se siente al otro, pero a distancia consigo mismo; uno mismo es desplazado por el otro. La presencia de otro es, por encima de todo, activa; lo cambia todo. 

El otro no es indiferente, sino que está en ventaja; está presente sin permiso alguno. Si el otro fuese indiferente, no habría una extensión inmediata. El otro es el contenido más inmediato a la espera. A este propósito, hace poco más de un año, en Otro a priori, reconocí en Kierkegaard una de las pocas reflexiones con las que, de alguna manera, me identifico.

Conviene advertir que la declinación de los términos negativos tiene una validez de muy corto recorrido; son conceptos pensables sin generalidad, inducciones sin autenticidad. Ideas como "no-algo", "nada", "ausencia", "falta" o "vacío", especialmente incómodas al pensamiento, puesto que no tienen sitio en él (¡no hay qué pensar!), son ideas esencialmente inapropiadas para un pensamiento simple (un pensamiento no problemático que sólo entiende lo que tiene delante). Semejantes ideas confunden ideas con palabras, que tratarían del lenguaje, no de filosofía del pensamiento. Las ideas negativas sólo son ideas pensables con una extensión íntima de su idea, con una idea para su idea. 

Las ideas del pensamiento son pensables si hay una ventaja con respecto a su experiencia más inmediata; incluso, son ideas perfectamente pensables, en el sentido de que son ideas a priori.

Recientemente me han señalado que la idea de un tono o matiz, en términos de una reflexión sobre lo afectivo, no es intuitiva. Desconozco si hay más gente que piense de esa manera y si soy tan anti-intuitivo como pretendo, que daría cuenta de por qué mis ideas no son fácilmente entendibles. De no haber estas diferencias de superficie y no, generalmente, de fondo, ¿de qué trataría su reflexión?. 

Los afectos no son inmediatamente cognoscitivos. Estrictamente hablando, para que los afectos fuesen inmediatamente cognoscitivos debieran ser intuiciones absolutas sin posible modificación, debieran ser experiencias indiscriminadas en las que la conciencia no tendría suficiente espacio como para alojar un “yo” que se reafirmase incondicionalmente. ¿Qué parte le quedaría a una conciencia propia para que pudiese poner sus condiciones (digo conciencia propia como si dijese sustancia personal; sería una conciencia personalmente indeterminada, sin garantía para identificarse personalmente con ella)?. Por el contrario, la repetición de una conciencia debiera ser la base en la que se estructurase cierta densidad. Vg. la distinción entre un estímulo visual y su identificación; o “ver” (sin una conciencia asociada al estímulo) y “mirar” (con una conciencia asociada que se apercibiese como si en la apercepción se constituyese una distinción por sí misma y activa consigo misma, esto es, sin necesidad de nada más). 

Por último. quiero señalar que llevo un tiempo notando que el tema afectivo se ha convertido en una moda con posibilidades más ideológicas, o retóricas, que es lo mismo, que filosóficas. Se habla mucho de las emociones, lo positivo de las mismas, la importancia de los sentimientos, etc.; me suena a sensiblería, hipocresía e infantilismo; es más, hace años arremetí severamente contra ese tipo de ideas con la expresión “ética infantil”.

El desconcierto de la dialéctica y falta del pensamiento

El desconcierto de la dialéctica debiera ser el instante en el que el filósofo cause sorpresa, cuando dé con algo que no había por sí mismo. ¿O los filósofos hacen filosofía de extravagancias que no vengan al caso, sin que con su pensamiento extiendan el sitio para las ideas que al pensamiento le falten?. Sucede de modo contrario, lo más común del pensamiento, por su propia naturaleza, va siempre un tanto retrasado con respeto al arte del que el filósofo se sirve. 

Esta idea no es ninguna figura; es el fundamento de mi sociología. 

Lo negativo está muy presente en muchas de mis ideas, pues todo lo dialéctico tiene un innegable interés para el filósofo. Ahora bien, los problemas de fondo de la dialéctica están sujetos a un terrible enmañaramiento de ideas que los soporta y del que es difícil, si no imposible, salir; si fuese de otra forma, los problemas apenas tendrían interés (filosófico). ¡No busquen repuestas donde no las hay!, ¡y no confundan una respuesta con la esencia de su pregunta!. Digo esto pensando en las posibles confusiones de algunas ideas con sus términos lingüísticos.

La falta de neutralidad es decisiva para la filosofía moral, de la que, ora antes, ora después, toda filosofía depende y en la que toda filosofía termina. De hecho, si la moral no fuese positiva y, por tanto, no hubiera lugar para su negatividad, no habría ningún contenido del que las ideas morales del filósofo se sirviesen; no habría caso para la filosofía.

La sociología es un artificio del sociólogo, no algo que sea, propiamente, moral; es su reverso en la distancia moral. Sin embargo, la sociología se construye con diversos grados morales.

Con moral positiva me refiero a la moral que se da de suyo. Vg. cuando un hombre se encuentra con otro hombre se produce un efecto, generalmente recíproco que le informa de su presencia. 

Esto puede no ser así, incluso, es extremadamente difícil que sea, cabalmente, así. La relación intersubjetiva se basa en la identidad de un contenido afectivo que se ha de representar de forma subjetivamente distinta, pero que, sin embargo, represente un mismo objeto referencial. Un sujeto a es afectado por un estado x (a_x), y un sujeto b por uno x (b_x); x no es un estado particular sino una totalidad de estados posibles para el afecto x, como pudiera ser la simpatía. a_x y b_x convergen por pertenecer a un género, como ir a los mismos sitios, hablar un mismo idioma o pertenecer a una misma comunidad de vecinos. Las particularidades de a_x y b_x no pertenecen al problema intesubjetivo; quedan para los estados internos. La experiencia de a y de b se ha visto inmersa en un conjunto más amplio que el de a y b . 

Las relaciones entre a y b pertenecen a lo que, habitualmente, se entiende por psicología social. Mi postura es bien distinta. La psicología social carece de la idea por la que una experiencia psicológica particular depende de objetos distintos de ella. La psicología social es psicología, y carece de un principio de relación interno con otras psiques distintas de ella.

Los afectos no son apercepciones inmediatas. Muy al contrario, un principio de psicología pura requiere que no sea así. Ha de ser distante, de ahí que se pueda estudiar. Si los afectos fuesen apercepciones inmediatas, en lugar de apercepciones con un lento proceso por debajo de ellas, la psicología sería inabarcable y su estudio pertenecería a una disciplina que estudiase los estados internos sin ninguna posibilidad de llegar a ellos por otro camino que no fuese el de la introspección.

Doy por supuesto que los afectos no son estados creativos. Que un afecto sea un problema subjetivo no significa que sea una propiedad aislada e infinitamente en sí; de lo contrario, la sociología no sería posible como ciencia a priori.

La moral no se da toda de una vez. Se da poco a poco y en muchas medidas. Vg. en el trato con otro hay mucho margen para que el afecto hacia él, o el que él causa, sea de una u otra manera. Esta moral se da positivamente sin que la moral pertenezca a la representación moral. 

La representación moral es la forma que toma la moral en la diversidad de la experiencia moral. Como se ha señalado, el primer grado de esta experiencia ha de ser positivo, pero la experiencia moral no es sólo un primer grado, sino que su mayor parte será una experiencia moral negativa y sustitutoria, ¡un grado posterior!; la experiencia moral suplanta el afecto moral por un conjunto de objetos que pone en su lugar. Así pues, el objeto de la sociología, por sus propios términos, no está dado de una vez; requiere de una distancia íntima, consigo misma, que la desapropie y la haga posible como teoría.

Esta teoría es, claramente, una idea prolemática; la teoría nunca estará garantizada; su actualidad está en desventaja con respecto a todas sus posibilidades. Es, asimismo, uno de los aspectos de mayor interés de la sociología: el cambio social.

Esta posibilidad ya se esbozó hace unos meses en torno a una filosofía de la ciencia especulativa. Por más desconcertante que parezca, es una razón potencial; o, dicho negativamente, que nuestras ideas nunca serán lo suficientemente buenas como para que no haya lugar a otras que sean mejores. 

No me sorprende nada que todas estas ideas vengan unas detrás de otras, sin casi reclamarlas. Unas van detrás de otras porque si fuese al revés, esto es, otras antes que unas, significaría que no se habría avanzado nada en la conciencia del objeto en cuestión; en el mejor de los casos, se habría cambiado el orden de los términos, no su urgencia. Recordamos, a este respecto, que la urgencia es cierta predisposición negativa frente a una experiencia preferente con la que está en deuda. La genética de su falta es, racionalmente, una razón posterior a sí misma que no sería resoluble sin su anterioridad.

Esta última reflexión que hago sobre el objeto en cuestión, como si la cuestión no perteneciese al objeto de suyo, es, de nuevo, una idea problemática, no un juego de palabras. La cuestión es posterior al objeto, y su pensamiento, por tanto, no habría surgido todavía.

Reconozco que esta idea es un tópico del desencanto por la dialéctica, como si la dialéctica no fuese una forma de “encantamiento” que gradualmente pierde su poder.

La cosa en sí del tiempo de las flores

Era la hora de regar. Era el mejor momento del día, el momento que dedicaba a las plantas: el tiempo de las flores.

El tiempo de las flores era una idea filosófica. El crecimiento de las plantas no seguía la misma línea que su contemplación; dicho así, el crecimiento de las plantas tenía su tiempo, y su contemplación otro distinto.

Era un tema que estaba muy relacionado con la idea de la temporalidad subjetiva y el tiempo interno. También estaba muy relacionado con la idea de un tiempo más amplio que la inferioridad subjetiva.

La idea de un tiempo evolutivo, como lo pensase la filosofía de la biología de Mayr, sin duda, era una idea muy parecida a ésta; el concepto para la temporalidad necesita cierta rectificación que modifica su propia experiencia. El tiempo no se puede experimentar como si fuese una actividad de los entes que llevasen a cabo independientemente del resto de los entes. ¿O todo el problema circunda el problema al no guardar el ser y el ente una relación de orden tal y como el problema es pensado? ¿Una cuestión tan fundamental puede caber en tan poco sitio para ella?. ¡De ninguna manera!; hablamos de filosofía, no de los vicios que han creado a su costa.

Los entes no pueden ser puestos aparte para, luego, ser usados a capricho, cuando más convenga; esto es, no pueden ser entes dispuestos si su predisposición es totalmente supuesta; una cosa no cuadra con la otra si no es mediante un truco que se le permite al pensamiento. Lo abstracto no tiene una garantía incondicional; la experiencia primera es forzada  a ser la teoría de la que se sirve la segunda; está hecha a su medida. Por el contrario, las experiencias excepcionales y decisivas no son experiencias hechas a la medida, sino que desbaratan la idea que subyace en la anterioridad de un tiempo que todavía está por llegar, pero con el que, paradójicamente, su idea (temporal) se corresponde. Este orden temporal se desfonda, y lo que pasa no cabe por el camino del paso del tiempo. Sería, pues, una idea sintética a priori falsa y sin garantía que, sin embargo, afirma lo que debiera cuestionar. Dicho de otra forma, la cosa en sí del tiempo está siempre por llegar; la experiencia le da sustancia.

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Lo dado en sí mismo. ¿Cómo puede ser algo dado en sí mismo sin que su evidencia sea el soporte de su modificación?.

No puedo aceptar la idea de una evidencia. Lo que la evidencia hace es saturar de una vez el juicio, y no, como habitualmente se piensa (que, evidentemente, no se piensa), elaborar un juicio verdadero; mejor visto, lo hace límite de sí cuando lo que debiera hacer es elaborar uno problemático, esto es, no verdadero.

El fondo de esta idea es el siguiente. Toda idea es una idea de algo, y no de ella misma. Si, en cierto modo, es de ella misma, esto es, si es sustancial, es en el sentido de que su soporte es independiente de que sea idea. Su afirmación está por encima de la dialéctica en la que la idea está envuelta; dicho de otro modo, es su propia determinación. Pero, muy al contrario, si es idea es porque está determinada por algo; su anterioridad, por tanto, queda oculta y su conciencia no es sino su reverso. De no ser así, si fuese algo de suyo, no haría falta conciencia alguna. Sin embargo, su conciencia no es un episodio psicológico ni individual.

El error de esta supuesta síntesis es formal. Mira hacia delante o hacia atrás, indiferentemente, cuando el problema está en que no mira lo suficientemente, no en hacia dónde mira; carece de extensión.

Es un problema negativo, que falta, necesita de algo que, por lo general, es inmediatamente sustituido. ¿Así pues, cómo mirar para mirar más de una vez?