La experiencia sentimental de la conciencia y su sustitución

Un cogito empírico consigo mismo

Si se cuestiona la primacía de la conciencia, el cogito (*), y se pone en su lugar una conciencia sentimental,  habrá que tener muy en cuenta que la conciencia no deja, ni por un momento, de ir tras un cogito más profundo y amplio que lo abrace todo. Una conciencia sentimental no es yo estético que siga su propia historia (**). No se puede quedar todo en el ámbito del juicio y la experiencia sublimada del sujeto; menos aún, empezar con ello; el “yo” no puede ser sino un juez injusto.

El hombre empieza la historia en tanto no es ninguno o, al menos, en tanto no sea sino una generalidad con suficiente espacio como para que la experiencia del problema individual del que está compuesto fluya y no padezca su propia dialéctica; que, dicho de manera mucho más sencilla, no sea su propia víctima y pueda seguir su propio relevo.

(*) El cogito cartesiano es una figura que no tiene nada que ver con la conciencia de un “yo individual”. No hay otro reconocimiento en él que el de una distinción ontológica; siguiendo la metáfora del reflejo, no es un espejo trascendental que siga su propia imagen.

(**) A mi modo de ver, la importancia excesiva del sentimentalismo supone un existencialismo desnortado y, en cuanto a la reflexión sobre su interioridad, un filosofismo descastado, un discurso no sólo blando y pobre en contenido sino inútil; no se hace cargo de lo más propio de su reflexión: ¡por qué piensa lo que tiene en mente!.

Se trata de una broma íntima sobre unas palabras que dijo mi mujer: “lo verdaderamente importante es el amor”. No pretendo quitar la esencial importancia de sus palabras, que el amor es el vínculo íntimo por excelencia, tanto entre personas como entre cosas. Ahora bien, ¿el amor se representa como amor, como algo que lleva consigo; o, cuando el amor no está, la falta de presencia del amor conlleva su inmediata sustitución?

La espera

 “Paciencia y sufrimiento es madre de la honra y padre del aumento”(*)

Tengo que cultivar la costumbre de escribir. Amoldarme al tiempo de las palabras, que no vienen de repente sino con un lento proceso de elaboración. 

No es extraño que me confunda tanto al escribir, ya sea porque escribo mal las palabras, ya sea porque no digo lo que quiero decir. ¿Y no es contrario a la ética del pensamiento saber lo que se quiere decir; o estaré del todo confundido, y el saber es la culminación del conocimiento, la maduración de todo su discurso y haberlo dejado, finalmente, envuelto en un concepto, aparentemente, hecho par él? 

Las palabras son vehículos de las ideas, las llevan de un sitio a otro. Las palabras no van donde quieren, sino que tienen un recorrido restringido; la experiencia les viene encima, agota sus posibilidades y la espera en la que crece el lenguaje, por fin, deja de esperar más. ¿No será la espera, por tanto, más que un estar dispuesto, como si todo fuese íntimamente igual a sí mismo, una elaboración sólo interrumpida por una causa mayor, una preferencia entre una y otra cosa?

(*) Desconozco el autor de la idea que cito. La he sacado de un Refranero español que me regaló hace años mi abuela. Sin embargo, no simpatizo con su filosofía. La ética y las morales son episodios sin filosofía de su historia; van por ahí como si fuesen “sustancias eternas”, como si no llevasen consigo ningún movimiento interno distinto de sí mismo. ¿Es la paciencia una actitud moral echada hacia delante, dispuesta a encarar lo que venga, o es una actitud de resignación que niega un deseo más íntimo como si no fuese consigo? De ser la paciencia la primera virtud sería, simplemente orgullo, un yo que se afirma contra lo que sea que venga; de ser la segunda, no sería sino una nada, una vanidad oculta tras el orgullo.

Cosas de mi hijo

Ayer vino mi hijo con una sonrisa y me dijo algo así como “¿qué diferencia hay entre el ser y el pensamiento?”, y se marchó. Esta mañana he recordado su pregunta y le he pedido que me la repitiese; se ha quedado pensando y me ha dicho: “no el ser y el pensamiento, sino qué diferencia hay entre el ser y la verdad”.  Yo le he dicho que en el ser está implícita la verdad. En la verdad hay siempre un margen para la falsedad; ahora bien, toda falsedad depende de una verdad en que se apoya.

En la actualidad, mi hijo tiene catorce años. ¿En qué demonios estará pensando? Si su única intención es agradarme, plantea con facilidad preguntas importantes.

¿Conozco sin contradicción?

¿La experiencia exterior que contradice la interior, la contradice en un mismo ámbito; o el objeto de su dialéctica no se produce de manera inmediata alrededor de lo mismo sino a una distancia con lo mismo con suficiente amplitud como para que las posibilidades de su experiencia se correspondan con las que les eran inmediatamente anteriores y, por tanto, la remisión a lo mismo que caracteriza su historia quede a salvo, esto es, dando vueltas en círculo, y sin que haya un objeto inmediato al que encadenar una contradicción?. Semejante palabrería no puede establecer diferencias en torno a lo suyo sin cuestionar ¡por qué cuestiona!.

Lectura de Nietzsche

Admiro mucho a Nietzsche; aprecio su estilo. Nietzsche era un escritor brillante con una capacidad asombrosa de ir al corazón de las cosas. Ya sea el estilo poético de Así habló Zaratustra (ASZ), la elegancia de Genealogía de la moral (GM), la profundidad aforística de Aurora (M), la finura de La Gaya ciencia (FW), la arrogancia de La voluntad de poder, o ese Ecce homo (EH) desquiciado, en todos hay suficiente talento como para despertar la admiración de cualquier escritor. 

Nietzsche no siempre condensó sus ideas en breves sentencias; también se extendió en ideas complejas; el aforismo fue una técnica que no está en todos sus obras. No es fácil negar una gran riqueza literaria a muchas de sus obras; a cualquier escritor le gustaría tener a su alcance, al menos en unas pocas páginas, ese repertorio de imágenes y esa originalidad en sus conceptos. No era un autor cualquiera, ni literaria, ni filosóficamente. Nietzsche escribía muy bien.

Retomé a Nietzsche por una sospecha que siempre tuve sobre el peso de la moral en su obra. Ya había leído la mayor parte de sus libros, pero los volví a leer de forma más ordenada y pausada. 

No estoy en contra de leer lo que se dice de un autor, pero prefiero el trato directo con ciertos filósofos, sin intermediarios. La historia de la filosofía de primera mano es incomparable a la idea que, generalmente, se hacen los demás; como diría el propio Nietzsche, ¡los demasiados!.

Nunca había estado de acuerdo con Nietzsche en su crítica a las ideas de Schopenhauer sobre la importancia moral de la compasión, quien fundamentaba toda moral en algo que fuese propiamente moral, en lugar de caer en los artificios antitéticos del intelecto; ¡la moral tenía que ser una voluntad positiva, no una idea contrapuesta a otra hasta que, finalmente, no se llegase a nada!. 

Nietzsche pensó con originalidad y penetración; su lectura está llena de sorpresas. En su momento pensé que algunas de sus posiciones más extremas sobre la moral eran consecuencia de algún tipo de desorden afectivo, alguna anormalidad; mi sorpresa vino cuando pude comprobar que su sensibilidad para la moral, lejos de estar basada en una falta, era exquisita. Encontré mucho más de lo que esperaba. Que haya quien hable de él como si fuese un monstruo loco, en mi opinión, no ha entendido qué tipo de excepción supone Nietzsche para una historia como la de la filosofía que, como toda idea que se encadene a un proceso basado en la repetición, es esencialmente conservador. A mi modo de ver, nadie ha visto el fenómeno moral y las entrañas de las que está hecho con tanta claridad y desnudez como hizo Nietzsche. No obstante, no me alineo a todas sus ideas; tengo muchos maestros que estimo por lo que he aprendido de ellos; al fin y al cabo, pensar es algo que se hace en primer grado; la proximidad del pensamiento y su naturaleza solidaria es un problema, no una solución.

Por otro lado, Nietzsche no es el filósofo por excelencia. Hay muchas de sus ideas que son falsas, y supone un grave error darlas por verdaderas. Vg. la primacía del ego, su centralidad y, en consecuencia, la representación fundamentalmente distante de lo que fuese propiamente moral. Sin embargo, en sus obras hay una frescura y una sensibilidad fuera de común. 

Cuando leí su obra lo hice como si la hubiese pensado yo; no fui de otra mano que de los términos en juego. No creo que sea un autor más, pero la filosofía, por su propia constitución, no es cosa de un autor, que es lo que define esa marcada tendencia biográfica de la historia de la filosofía: el quién en lugar del qué.

Confianza de la creencia, su valor hipotético

El problema de la creencia con respecto a la razón revierte incansablemente a la relación interna que guarda la razón con el conocimiento y su experiencia; no son la misma cosa sino mediante un error; no es una idea positiva sino negativa. Llegados a cierto punto, la ontología no trata de nada más que de sí, de una distancia absoluta sin una relación predispuesta y, por tanto, sin deuda alguna. Este punto es el marco lingüístico en el que se asienta toda confianza; no es sino el cambio de unos términos por otros sin conciencia de la determinación con la que el conocimiento abraza todo lo que toca, “dogmáticamente” y afirmando sus límites (contradiciéndose consigo mismo). 

La creencia tendría un grado de validez menor. Por el contrario, su indeterminación apunta a un problema de fondo; no es un objeto perfectamente representable; no se corresponde íntimamente consigo mismo. Su validez no tiene un lugar absolutamente central si no es enredándose en procesos dialécticos ajenos al problema de fondo del que dependen. ¿O el conocimiento no es una preferencia más, puesta por encima de otras mediante una trampa sustitutoria que se envuelve consigo misma como si lo envolviese todo y no dejase nada de lado, un claro lapsus fenomenológico que pone en duda la identidad de todo conocimiento que se asiente en una conciencia extendida hacia sí, esto es, suspendida en un instante sin experiencia?. 

La repetición de cierta sensibilidad en un mismo sujeto es condición necesaria para que se produzca un sentimiento. Si no fuese porque las categorías racionales son esencialmente sensibles, no se advertirían. La contradicción de esta idea lleva implícita su desproporción. Toda sensibilidad está causada por algo íntimamente distinto de la sensibilidad misma. Sin embargo, la sensibilidad sólo se entiende inmediatamente de manera continua; así pues, los términos de su diferencia sustancial requieren de la extensión intuitiva de su propia idea (la falta).

Actualmente sólo admito la idea de un sentimiento intelectual para superar el límite de una sensibilidad sin sensibilidad, que problematiza los objetos inteligibles. Como dice Peirce, era algo que estaba concebido, en gran medida, en la gran obra de Kant. Sin embargo, Hume había insistido más en la orientación inmediata de los estados intelectuales como un principio de realidad condicionado por un sentimiento. Si no recuerdo mal, esta idea se encontraba en Investigaciones sobre el conocimiento humano (An enquiry concerning human understanding); en cualquier caso, el problema de fondo está en algo que señalé hace unos meses acerca de la intuición de las evidencias y las ideas dadas en sí mismas.

Interioridad del pensamiento

Que la cosa en sí sea incognoscible es una idea negativa, no positiva. No es una idea inmediata e intuitiva; es una idea a la que hay que llegar. Por así decir, no hay una categoría a priori para ella. Es una idea sintética.

No hay conocimiento a priori negativo, sino que es una consecuencia mediata fruto de una representación; es una idea de una idea. La negatividad, pues, forma parte del fenómeno, no del noúmeno. Sin embargo, la negatividad está integrada en el propio esquema del pensamiento, el que se sigue al pensar. Y así es que se piensa en negativo como si se estuviese pensando en positivo. 

Este detalle de una psicología pura trae de suyo la contradicción con su experiencia y la ampliación consecuente. ¿De lo contrario, cómo pensaríamos, si pensar fuese una cosa en sí?. O mejor aún, ¿qué se pensaría de la cosa si la idea del pensamiento no fuese distinta de la cosa pensada?. 

El noúmeno existe porque es pensable. No es un ente de experiencia sino esencial. Se reafirma por dentro, no por fuera; es monadológico. No es que se piense tal o cuál cosa; mejor visto, es que se piensa, independientemente de lo que determine primeramente el pensamiento.

El orden del pensamiento es un asunto muy problemático que requiere metafísica. Si no hay esa metafísica, no se piensa nada. El pensamiento no piensa su orden sino desde un espacio del pensamiento. 

Mi idea de un espacio del pensamiento no tiene nada que ver con una espacialidad pensante ni, acaso, con una sustancia extensa; es una idea problemática para una filosofía especulativa. En este sentido, una filosofía que no sea especulativa piensa sin pensarse a sí; puede pensar algo, pero no se piensa.

Es inevitable que una idea problemática cause sorpresa y cierto sentimiento de falta de respuesta; frustra la expectativa del pensamiento, ¡porque no es una respuesta sino una pregunta!. Pone en movimiento el pensamiento; lo activa.

La cuestión del orden del pensamiento surge en el instante de la pregunta por sí, cuando la respuesta a una pregunta no es satisfactoria; algo falta. 

Con problemático me refiero a que no tiene una solución definitiva para la razón; no es a priori. El problema está en que la razón busca una solución que no tiene. El pensamiento se hace límite; no da más.

Exactamente, fue una idea que encontré en la interpretación que Kant hacía del cogito cartesiano (en KdrV, B423k). Contrariamente a la interpretación más habitual de Descartes, Kant mostraba que la idea del pensamiento de Descartes era esencialmente empírica. Para mí, es algo de muchísima importancia filosófica porque le da un contenido primero al pensamiento. Le quita su vaciedad; da un uso sintético a la conciencia.

Por si no se ha notado, hablo de nuevo del existencialismo, la ruina del pensamiento. El existencialismo supone que pensar es algo propio. No estoy de acuerdo con ese tipo de ideas. Es más, creo que se ha malinterpretado a Kierkegaard; no se lo ha leído a la altura que merecía. Para leer bien a Kierkegaard hay que releer a Aristóteles y a Platón, principalmente el desconcertante diálogo Parménides. Heidegger hizo algo parecido. Lamentablemente, la filosofía se ha limitado a interpretar a Heidegger, en lugar de pensar lo que Heidegger pensase. ¿No será más cómodo y enriquecedor leer las obras de los grandes filósofos como si las hubiésemos pensado nosotros, en lugar de leerlas como si fuese otro el que las hubiera pensado? ¿o no es la labor de pensar algo impropio, y de ahí que todos podamos pensar un mismo pensamiento?

Algunas de las ideas de Kierkegaard son de una belleza filosófica incomparable. Sin embargo, el concepto de la angustia debiera ser una categoría moral, y no existencial. Kierkegaard hace una reflexión sobre la experiencia del pensamiento sin que el pensamiento esté relacionado íntimamente con la categoría que lo determina; por el contrario, es indeterminado, y de ahí que sea un concepto que falta.

Si cada cabeza, mente o idea, fuese un mundo, la filosofía tendría muchos problemas para dar con algo. Los hombres seríamos abismos inaproximables y límites en sí. Por el contrario, cada cabeza, mente o idea, debe ser una parte más amplia que sí misma; deben ser totalidades, planos asibles, no encerramientos. ¿O qué distancia sería la que no pudiese ser recorrida? ¿O se puede pensar sin algo que pensar?. De hecho, creo es la forma más común de pensamiento. Si el pensamiento es, por lo común, un acto lingüístico es porque no se piensa nada sin una forma para ello (*). Todos somos capaces de tener pensamientos propios, pero el pensamiento propio debe es una anormalidad.

(*) No pienso que la idea del pensamiento sea un acto lingüístico; si es lingüístico, no es la idea que busco. Sin ir más lejos, la Distancia no se enfrenta a ese tipo de problemas sino a otros más problemáticos,