Espacios extendidos

En mi casa, hemos hecho una obra, y tenemos que reestructurar la disposición del espacio. A mi mujer le gusta cómo quedan unas estanterías. A mí, las estanterías me estorban; independientemente del gusto, me asalta una irritación teorética (*).

Le he dado a mi mujer una explicación “enrevesada”, tengo un "as bajo la manga", una idea extra-intuitiva, que llega más lejos del sitio al que llega la intuición. La espacialidad, por sí sola, carece de conciencia genuina de sí (**). El espacio positivo no es sólo el sito que algo ocupa, lo que la estantería niega a otras cosas que podrían ser puestas en su lugar, sino las posibilidades que entran a concurso; es decir, no se trata de todas las posibilidades, sino de la forma que adquieren unas pocas, una selección dada. 

Dicho más sencillamente, el espacio que la estantería ocupa no es el que se mide con una regla, sino el espacio disponible en su ocupación; la regla no mide nada más de lo que mide la regla, nada que no sea el espacio para el que la regla mantiene su valor. 

Hay, sin embargo, más espacios que los que mide la regla; dicho así, la centralidad del espacio no se mueve en círculos concéntricos, sino, mejor visto, excéntricos, con un centro más amplio que sí, más amplio que un mismo centro. 

El espacio que cae fuera de la regla es inmediatamente ocupado por espacios abstractos que siguen la expectativa de una regla sin nada auténtico que medir, sin ningún punto independiente del espacio que dé cabida a un espacio extendido; muy al contrario, a cada paso que da, sigue la misma regla que mantiene el espacio encerrado sin llegar a sospechar la repetición en la que se haya envuelto. Así pues, este espacio abstracto, este espacio que no hace otra cosa que recorrer el sitio a la expectativa de ser recorrido, un espacio aparente sin nada debajo, no aporta nada a la espacialidad. Es decir, la expectativa del espacio no está a la espera de ser el sitio ocupado, en abstracto, sino que ser ocupado es, en sí mismo, un modo de ocupación, una capa que hay debajo del estar.

(*) Este juego de términos sólo pretende centrar la reflexión en torno a la dependencia sensible de toda teoría, la dialéctica que tiene encima. Su idealidad, para verlo desde el lado en el que, supuestamente, descansa su reafirmación (***), la garantía de que sensibilidad y teoría converjan en algún punto, no es sino una forma inmediatamente inversa; su esencia no se corresponde totalmente consigo misma, sino que, muy al contrario, crea una distancia consigo.

(**) Lo positivo de la conciencia está en lo que la conciencia aporta, lo que trae consigo. La conciencia es absolutamente insensible a la falta de contenido (****). Ahora bien, no se trata de lo que la conciencia experimente inmediatamente, como el camino que surge al caminar (*****); lo que aporta la conciencia es el contenido que, aun en su ausencia, sigue presente con ella, es, pues, sustancial.

(***) Esta reafirmación sería la ventaja, una idea elaborada para anticiparse a su experiencia más inmediata.

(****) La reafirmación de la falta, que, a cada paso que da, anda detrás de la conciencia, no debiera resultar extraña; es "a priori", está en las reglas del juego. Lo que sería extraño es que la conciencia se anticipase a sí misma con una garantía que no fuese la de su incertidumbre, esto es, que la anticipación fuese la misma que lo que trae consigo (******). 

(*****) De ser así, si la conciencia las tuviese todas consigo, si fuese esencialmente insensible al resto, no habría conciencia. Caminar el camino es un sentido realizado, un paso extendido hasta que no llega a más. 

(******) No considero un mérito mostrar que la conciencia se mueva dando vueltas, circularmente. Si la solución de la conciencia se deja en que ponga una solución, no se avanzará de otra manera que sin ningún avance genuino; el avance no habrá avanzado nada. 

Actualidad y retardo

Hace unos días leí en un libro de Brentano en el que decía que Kant y la filosofía alemana habían sido víctimas del escepticismo. La idea era criticar que no se pudiese conocer la "cosa en sí", cuestionar que la cosa en sí fuese una idea inasible que sólo se pudiese alcanzar negativamente, por sucesivos pasos. Se cuestiona si la determinación está hecha de lo negativo, si toda determinación es negativa (*); o si, por el contrario, en la negatividad hay lugar para una afirmación de suyo, esto es, independientemente de lo negativo (**) .

A decir verdad, la lectura de Brentano es excitante. Es de los pocos filósofos que deja a uno con la boca abierta, o, dicho con más finura filosófica, que trae una idea de alguna novedad y frescura (***).

(*) Hace meses me serví de la idea de Spinoza acerca de la esencia negativa de toda determinación. Lo hice para cuestionar que la afirmación no tuviese deudas, si la afirmación no se reafirmaba sin servirse de nada distinto de sí; si, para pensar de otra manera, la afirmación se opone a la extensión del concepto a la espera, si la reafirmación no es sino su ocultamiento (****).

(**) Este movimiento ha de traer algo consigo, ser positivo y tener la capacidad de extenderse; es lo que su abstracción aporta, que ponga más de lo que se quita y, por tanto, aporte algo. 

Llegados a cierto punto, no se puede avanzar por contrastes, moviéndose de un lado al otro sin un ámbito del que el movimiento se sirva. La avanzabilidad no avanza dialécticamente; su avance, en el mejor de los casos, es una fase aparente destinada a pasar sin dejar nada consigo. Si los lados que hacen posible el avance están en igualdad de condiciones, si pesan lo mismo, el avance no sería otra cosa que una mediación que no mediaría nada; sería una actividad aparente, una síntesis superficial que no aportaría nada; el avance no puede quedarse a la sombra, detrás; su aproximación ha dar un paso hacia delante. La posibilidad es un paso especulativo, no pisa tierra firme, está, por tanto, a la espera; por el contrario, su actualidad, cuando no hay vuelta atrás, no es una aproximación regresiva a sí, el peso de lo que tiene detrás no pesa lo mismo que lo que tiene delante; dicho así, lo que está delante se viene encima. 

El sí mismo no es un “sí-mismo”, una estancia que no ocupa sito, un ámbito sin nada, una determinabilidad sin determinación. Lo abstracto tiende a distanciarse de su origen. La cosa en sí no es una cosa que esté en otra parte que en las posibilidades en juego; su posibilidad es el objeto de especulación, que, dicho con otros términos, su concepto comprenda toda posibilidad, el universal del que la posibilidad depende. 

La abstracción, por sí sola, descansa en una falta, en la expectativa de que su afirmación se reafirme; dicho de otra manera, que su posición se mantenga sin un ámbito del que brote el mantenimiento. La determinación no es un paso abstracto, contrapuesto a algo que es inmediatamente sustituido por nada.

(***) Brentano era un filósofo con un estilo modesto, parece no pisar demasiado fuerte. Se consideraba a sí mismo sólo un “historiador de la filosofía”. Sin embargo, la modestia de su estilo no es más que apariencia. La historia de la que hablaba no era la que se lee en los libros de filosofía. Brentano hace retroceder la mayor parte de los términos de los que trata hasta ponerlos al día, “actualizarlos”; amplía los términos en sus posibilidades, los extiende hacia sí, los densifica. No se deja llevar por fases históricas que confundan el sentido de la historia de la filosofía; el sentido de la historia de la filosofía está en que la filosofía permanezca actual, que siga estando, esté, pues, presente (*****).

(****) El ocultamiento sale a la luz, se pone de manifiesto, mediante una figura, mediante un proceso que ponga las cosas a la altura debida: la forma inmediatamente inversa, pensar las cosas tal y como son pensadas.

(*****) Que la historia está compuesta de fases es tautológico, no dice nada nuevo: las fases son los pasos que la historia da. Lo importante está en dar con el detalle, qué hace que la historia sea especial y, llegado el momento, se decline hacia un lado. 
El sentido de la historia es una pregunta a la que no se puede ir directamente, su determinación no va a un paso que esté a la altura del esquema mediante el que la historia es experimentada y, por tanto, pensada; muy al contrario, pensar la historia exige cierto retardo, cierta distancia temporal.

La historia de la filosofía, sin embargo, no es la historia de su éxito y el grado de aceptación de sus ideas. Las ideas filosóficas, por el proceso de elaboración del que dependen, van por delante del tiempo en el que se da su éxito.

Ser mismo y regresión evidente

Si la verdad va acompañada de algo “evidenciante” (*), de un impulso de la intuición a verse satisfecha, a encontrar aprobación inmediata, esto es, sin necesidad de cuestionarse más.

(*) "Evidenciante" significa que es evidente, se hace evidente. La "evencialidad", para reírme de mí mismo, o, dicho con mayor humildad filosófica, lo que otorga evidencia, sería un ámbito con poderes misteriosos, un impulso que, sin artificio, no se corresponde consigo mismo. Se recorre un camino con más espacio por recorrer del recorrido; algunos espacios se quedan sin andar, su paso va a cuestas.

Un juicio verdadero no es lo opuesto a un juicio falso, el ámbito de lo verdadero está implícito en toda existencia; la verdad, que es más amplia que lo verdadero, debiera ser absoluta, se afirma de golpe, va consigo (**).

La “evidencia intuitiva” es un predicado simple de verdad inmediata en el que la verdad, por tanto, se muestra por sí sola. Hace tiempo mostré mis sospechas hacia semejante expresión.

La preferencia del ámbito contemplativo, ver las cosas por sus ideas, por el ser mismo del que dependen, no puede dejarse caer en trucos del lenguaje acomodando el pensamiento de tal forma que lo inhiban y lo suplanten.

(**) Prefiero dejar la afirmación para el ámbito inmediato, y la reafirmación para el mediato; uno está hecho, sigue una regla, el otro está por hacer.

Falta que mueve la representación

Habitualmente, me sirvo de las notas para dejar un espacio abierto, para señalar por dónde se podrían ampliar ciertas cuestiones. En cierto modo, el mayor interés que mis textos pudieran tener se limita a las notas.

Hace unos días añadí una nota en la que decía que “la representación no puede cargar con todo el peso de lo representado”. Esta falta de proporción, que la representación sea más amplia que lo representado, reside en una desigualdad activa, lo desigual está en ventaja, lo igual queda atrás; lo que está pasando ocupa más espacio del que parece estar ocupando, se abre paso por encima de lo que tiene delante; dicho de otra forma, viene pisando. 

Lo que tenía en mente era cuestionar lo abstracto desde uno de los ámbitos en los que está en desventaja, el de la experiencia moral. La experiencia moral difiere del resto de experiencias en su peso específico; su peso no es abstracto, no pesa lo suficiente, no pesa lo que representa (*).

Cuando hablo de lo abstracto me pregunto si lo abstracto es, simplemente, un sustituto; me pregunto si la actividad mediante la que se produce, el antecedente más inmediato al que se remite, está a la altura de lo que se espera sin dejar nada de lado; si su experiencia está a la altura de la expectativa (**).

(*) Critico lo abstracto en tanto permanezca fijo, en tanto sea formal, en tanto esté más orientado a cumplir su expectativa que a adelantarse a la urgencia que mueve la expectativa.

(**) La cuestión podría ser vista de esta manera: si la actualidad es igual que la actividad, o si sólo son iguales en el aprovechamiento de una posibilidad, en un ámbito lingüístico a la espera de ser, lo más rápido posible, satisfecho. 

Se entenderá que rechace todo pensamiento alineado al lenguaje por ser esencialmente representativo y estar más orientado hacia atrás que hacia delante, por ser más regresivo que generativo.´

El hombre, en general, carece de sensibilidad para lo que se haya más lejos de lo que está agrupado mediante la forma a la que está más inmediatamente dispuesto; esto es, no ve más que lo que tiene delante de las narices (***).

La esencia de la sensibilidad no está en la relación formal de la que depende; por ese camino, recorriendo el proceso que la ha producido, no irá mucho más lejos del sitio del ha partido (****).

El problema de todo pensamiento formal está en que en la falta de actividad de su esquematismo, para decirlo de manera kantiana; surge así la necesidad de una materia que dé contenido al esquematismo. Así pues, el instante material cae en cierto círculo vicioso, el mismo en el que caía la forma con su esquematismo.

El movimiento habitual en este ámbito de dependencia, mirar hacia un sitio determinado, "mirar hacia donde mira la conciencia", finalmente, no se mueve de otra manera que la que viene condionada por el sitio en el que está. 

La afirmación de todo empeño metafísico, que hay cierta permanencia en el ser, es una afirmación negativa, avanza borrando sus huellas. Ni avanza ni avanzará jamás, pone algo donde lo quita, cambia un sitio por otro para dejar todo igual.

De no haber posibilidad de abstraer, de no poder sustituir unas cosas por otras, no habría lugar a la conciencia (*****). Sin embargo, lo que trae consigo la abstracción, su posibilidad, no es la capacidad sustitutoria, un engañabobos, sino la extensión que pone en bandeja, el ámbito al que no llega y el sitio en el que está a la espera. 

(***) Esta arrogancia no es una cuestión de estilo, no es un matiz del autor del texto. Me refiero al problema de la relación entre la experiencia, sus antecedentes y, entretanto, la actividad de la conciencia (el cogito).

(****) Me sirvo de la idea de la falta de movimiento genuino del “ir” porque no contiene ninguna idea, su extensión no recorre más que un ámbito formal, el "sitio recorrido"; sucede al revés, su recorrido es un vacío de idea, un asentamiento en un sitio por el que, cabalmente, se cuela como si no se hubiese colado por sitio alguno (******). 

(*****) Esta reflexión sobre la conciencia pretende abir espacio. No se trata de un cogito cartesiano hinchado de vanidad, una razón ilegal y, finalmente, sinrazón; tampoco es una conciencia fenomenológica que haga una totalidad de sustantivizar las partes y recomponerlas, ponerlas a la altura, el endiosamiento de un error de cálculo; acaso, esté más cerca de una conciencia viviente, esto sería, auténticamente activa (******).

(******) A pesar de defender la necesidad de un cuestionamiento de las primeras determinaciones del pensamiento, estas son, las categorías y las abstracciones que van con ellas, considero más necesario aún la reflexión sobre el ámbito de dependencia y las formas a las que la esencia se adapta y en las que pierde su poder.

(******) Aunque no me sumo a muchas de las reglas de Husserl, admito cierto interés radical en el ámbito viviente del que toda conciencia depende: que su experiencia no llega de la nada, caída del cielo. Ahora bien, esto no me alínea a la reflexión "vivencial" y la supuesta ventaja de estar en "primer plano". De ser así, de haber un primer plano, el problema de la conciencia se anularía a sí mismo a cada instante; caería en su propia red, en una trama categorial sin suficiente espacio para abrazar su extensión.

Identidad del "yo", "yo" mismo; posibilidad de su contradicción

¿Las posibilidades del “yo” trascendental, el “yo” que conoce y se presta a ser abstraído (*), permanecen idénticas, sin cambio; o el cambio no es sino una fase de la que se sirve la abstracción del “yo”, la posibilidad que ella misma se pone en bandeja (**)? ¿la forma de la que el “yo” se sirve, el soporte que garantiza que sea, está en sí, en el “yo” mismo; o la idea de un soporte del “yo” es una figura hecha a su medida, un modo de insensibilidad a sí?
 
(*) Toda abstracción confía en poder ejercer la sustitución característica de lo abstracto, una inclinación dada; es insensible al resto, permanece "fija" en su "medida", viene con más de lo mismo. La abstracción carece de reflexión interna, en principio, desconoce sus posibilidades. Esto es una idea problemática: el “yo” se abstrae sin conciencia de los límites de su posibilidad; toda abstracción es, pues, una idea especulativa. Para ciertas extensiones, el “yo” no tiene garantías.
 
(**) Si la distancia no fuese tautológica, si fuese sustancial, si no fuese porque parece llevar a un sitio distinto del sitio al que lleva, sería idéntica a su recorrido; su espacio sería el mismo. Obsérvese, en todo caso, que el problema de la distancia no es espacial, sino, mejor visto, relativo a su creatividad y la desigualdad en la que descansa.
 
La creatividad de la distancia fue uno de los brotes que hacen posible una idea a priori de la moral, o, al menos, permiten pensar objetivamente en ella.

La idea sin hacer de la medida; universal a la espera

La ética no es una cuestión solucionable en absoluto; no hay una medida para ello. Lo contrario de esto, como las éticas aristotélicas y kantianas, va por mal camino; semejantes éticas siempre se esconden de su contradicción. Sin embargo, recuerdo que hace años leyera en alguna obra de Kant una crítica al término medio aristotélico. No he logrado dar con ello, aunque he buscado varias veces en las obras en las que pensé que podría encontrarse (*).

El verano pasado volví a leer Ética a Nicómaco. Pensé que era hora de escribir una nueva ética. Demasiados filósofos han dejado de lado la cuestión de fondo en la que reside la ética, su cuestión misma. 

En la genética del pensamiento hay más espacios que el sitio ocupado por el pensamiento. Mejor visto, sucede al revés, el pensamiento consiste en una suplantación, en una fase tardía y pasiva puesta al revés, esto es, como si fuese activa. La actividad pensante ha de ser una excepción; de lo contrario, la creatividad del pensamiento haría que conocer fuese una irracionalidad de la que no se podría dar cuenta, algo que se daría espontáneamente, algo que se cocería en un sitio indeterminado.

Así, la verdad, no hay quien piense nada; todo tiene apariencia de error, de una trampa en la que se ha caído. ¿No hablé hace años de la figura de Nietzsche de la tela de araña, que atrapa las cosas con su red?

En cierto modo, el análisis lingüístico de Nietzsche, la semiótica afectiva que la moral sustituye, es similar a la que propusiera Peirce. Hay que andar con cuidado con Nietzsche. Es un pensador que no es fácil leer bien (**). Mucho de lo que escribiera no es válido ni es filosofía; sin embargo, conozco pocos pensadores tan sutiles como él. Sin ir más lejos, se apercibió de algunos detalles de los que, todavía, muchos pensadores ni sospechan.

(*) Espero encontrarlo este año. En cualquier caso, aceptar la idea de una medida para el término de un pensamiento es una ligereza. Se acepta el peso de la determinación sin anteponer al mismo una medida que inhiba su contradicción. ¿Una medida sin los términos que relaciona internamente, una medida inactiva?

(**) Nunca se lee demasiado bien. La lectura es, esencialmente, pasiva; su cuestión será, pues, estar a la altura de su interpretación.

Arrogancia filosófica, pensar hacia delante; selectividad

Hace unas semanas me pasó algo relacionado con el tejido en el que vive determinado filósofo. El filósofo en cuestión era Arthur Schopenhauer. Según una nueva biografía recién publicada, era un cascarrabias y un ególatra. No veo qué tiene que ver nada de eso con su filosofía. 

Siempre he oído decir que su moral era una hipocresía, que practicaba lo contrario de lo que decía. Buenos estamos con semejante crítica, ¡ni que se hubiese ido a una crítica del fundamento de la moral que Schopenhauer proponía! (*)

Yo aprendí con Schopenhauer que más vale ir a las ideas de los filósofos que a arbitrariedades que comentan los que tienen que servirse de ideas de los demás para hacer filosofía. Si la filosofía no está en uno, si uno no tiene cierto carácter filosófico, si uno no tiene un entendimiento, radicalmente, opuesto al de lo demás, apaga y vámonos (**).

Así pues, las biografías y los infinitos detalles que componen la vida de alguien son importantes, incluso, decisivos; pero eso no tiene mucho que ver con su interés filosófico. Si ustedes me conociesen bien, seguro que podrían decir: “claro, por eso dice esto que dice”, una interpretación hecha sin otra idea del pensamiento que la que se tiene delante de las narices, sin nada por pensar que esté a la espera. Las ideas del filósofo tienen valor en tanto puedan dejar atrás al individuo particular que las pensó. Seguro que mi biografía ha condicionado algunas de mis ideas; más seguro todavía es que mis ideas no son mías, sino que han sido tratadas como si hubiesen sido ideas de otro. Me remito más a lo que ya he pensado, como todo lo que haya escrito, que a lo que "yo" pienso, un fase del pensamiento con más interés biográfico que lógico; una fase, dicho así, por hacer.

(*) Una prueba a favor de mi tesis sobre la falta de seriedad de la historia de la filosofía es que sigue más una ruta cuantitativa, de cargar los discursos más o menos, que sustancial y en relación con las cualidades inmediatas que determinan todo primeramente. 

Nunca di demasiada importancia a la moral de Schopenhauer hasta que comprendí que no hay ninguna moral genuina que no vaya acompañada de un fenómeno moral, cierta unidad de medida que haga posible un concepto. La representación moral del sujeto en cuestión, su fase aparente, una manifestación sin dependencia interna, no tiene densidad como para producir una totalidad moral con suficiente permanencia; sería un camino sin recorrido. De lo contrario, de tener la representación de la moral en la representación de la moral misma, sin distancia alguna, sin un ámbito de moralidad, la moral sería una carga que soportarían sujetos que, paradójicamente, carecen de capacidad moral suficiente; la moral la crearía cada uno en su propio ámbito. Así pues, hace falta una garantía que produzca una moral abstracta en la que quepa toda moral y sus muchas posibilidades, su condición extensiva (***).

(**) Entiéndase que está fuera de toda duda la estima que tengo por la historia de la filosofía y las ideas de los demás (****). Ningún filósofo hace la historia de sí mismo. Semejante idea es una absoluta ingenuidad filosófica. Otra cosa distinta es ir todos con el mismo cuento. Los más grandes filósofos son los que se han caracterizado por escribir otro capítulo del cuento, o, al menos, reescribirlo. 

(***) Según mi tesis, estas posibilidades no son infinitas, hay una "selección dada"; de serlo, de no haber una aproximación posible a la infinidad, de ser el infinito positivo, si su posibilidad llevase ventaja a su actualidad, si no hubiese un ámbito de actividad sin lugar para más deliberación, no habría una moral objetiva ni ninguna representación; no habría una conciencia.

Esta crítica de la ética deliberativa, el ámbito de un individuo incierto que se mueve a su anchas, trae consigo un cuestionamiento radical de las categorías que elaboran la idea moral, 

(****) Entiéndase también esto. Mi estima por lo que piensan los demás es poca. Creo, sinceramente, que apenas se piensa, que una idea del pensamiento genuina es un acontecimiento atípico en la vida mental; el resto es fruto de un hábito que, por tanto, dificulta pensar más que promover el pensamiento. Por otro lado, no hago otra cosa que quitar cierto peso al pensamiento en general, o sea, tanto el del resto como el mío. 

No pretendo resultar demasiado arrogante. Para pensar en las ideas de los demás hago uso de un concepto sociológico del que las ideas dependan, o voy a la materia individual que produce toda idea.

Interioridad de la forma inmediatamente inversa

¿No es la espera una figura elaborada para unificar episodios distintos que no son inmediatamente iguales, su precipitación y experiencia genuina; mejor visto, la mediación de su igualdad, su actividad? Así pues, la espera no espera nada que no sea lo que está viniendo. Nadie espera en abstracto; se espera algo que, llegado el momento, se deja de esperar para estar ya ahí.

La espera tiene una forma sustancial que hace que espere, el deseo del que depende y su lógica interna. Lo que está por venir sólo es visto mediante una forma histórica que mire hacia delante, no hacia atrás.

Según mi tesis, la forma inmediatamente inversa sólo tiene verdadero interés, sólo trae algo consigo, si el peso de lo que está delante es superior al peso de lo que está detrás; si, dicho de otra manera, la densidad de la historia ha dado un paso adelante y su repetición ha producido un instante interior.

Capas del estar

Ayer me encontré en una situación que podrá reconocer todo el que trate con niños. Tuve que aclarar a mi hija dónde estaba la derecha. Ya me ha pasado con ella, y contesto: “¿con qué mano escribes?”. Ella, que tiende a bromear, me dijo: “es que soy zurda, escribo con la izquierda” (no lo es).

Los niños son un pozo de saber inagotable, si no tanto de un conocimiento inmediato, sí del germen de todo saber, la inquietud y el deseo de conocer (*). Los niños hacen preguntas radicales y tienden a manifestar elementos paradójicos (**).

La cuestión de mi hija, que sufre algún grado de dislexia (***), es la siguiente: ¿cómo sé dónde está algo independientemente de su referencia? ¿no está algo a la derecha de una izquierda? Si es así, si es un problema de referencias, de estar aquí o ahí en términos espaciales, ¿no se están confundiendo las referencias con los objetos, el ser algo con el ser mismo en el que todo ser se asienta?

Al poco de decir a mi hija dónde estaba la derecha me sentí, intelectualmente, mal. Mi respuesta fue útil; pero, de haber estado mi hijo presente, que sabe la importancia que tiene pensar a priori, me habría dicho: “¿no crees que no has contestado sino con una tautología, con una respuesta superficial que no va a la auténtica cuestión, las capas del estar?"

(*) Me tomo la licencia de no entrar en los detalles que permitirían diferenciar el “conocimiento” del “saber”; ahora, los hago iguales.

(**) Tiendo a pensar que piensan así cuando piensan con mayores. El calor y el respeto inmediato que los mayores despiertan en ellos es uno de los centros naturales en los que reside el aprendizaje.

Es fácil malinterpretar esta idea de respeto. Me refiero a un deseo de saber que ven satisfecho en otro. 

(***) No tomo las disfunciones psicológicas muy en serio. La teoría psicológica del aprendizaje que lo interpreta como un acto cognoscitivo y, por tanto, que abstrae lo inmediato, me resulta un psicologismo intolerable; lo inmediato es la garantía en la que descansa la generalidad del conocimiento, no quien piense lo general. El conocimiento es a priori no porque sea abstracto, sino, precisamente, porque no lo es; sucede, pues, al revés, que sea abstracto quiere decir que es algo.

De qué se sirve la experiencia moral

En varias ocasiones he defendido la ventaja de la experiencia moral. La experiencia moral es lo que pasa cuando se está con otro. La sensibilidad del hombre al otro hombre es, naturalmente, extraordinaria, incomparable al resto de cosas. El otro entra en uno por el mismo sitio por el que uno va a sí, un "yo" aparente que no lleva nada consigo (*); por el contrario, la diferencia de la que el otro se sirve depende de un afecto que uno no puede producir sino en abstracto. La sociabilidad del hombre viene de sus entrañas, no del cálculo. La moral se sirve del afecto que produce el otro hombre.

No quiero restar importancia a cierta finalidad conflictiva en el sentimiento gregario. El ego está implícito en toda sociabilidad. Sin embargo, este ego no es independiente de su alteridad, del otro ego; son dos términos de lo mismo. El altruismo es tan abstracto como el egoísmo, la centralidad de la que depende es la misma, no una nada sino una misma cosa (**). El altruismo no significa nada distinto de lo que significa el egoísmo.

Lo que quiero resaltar es que la historia del cálculo no es la historia de una conciencia que haga cálculos conscientes; el cálculo genuino, las capas profundas en las que elabora su intriga, es una relación de términos que se anticipa a la experiencia ventajosamente.

Pienso en una crítica, principalmente, a economistas liberales como Ludwig von Mises. Friedrich Hayek, uno de sus principales discípulos, promueve un individualismo metodológico de base evolutiva que se adelanta a la crítica de sus errores abstrayendo lo que aporta la razón y el ser mismo del cálculo; pretende que las cosas nos caen del cielo directamente a unas manos hechas para atraparlas. Por el contrario, el cálculo no es una teoría que no venga de algún sitio, que su historia genética sea una sinrazón, que no tenga un camino, algo que quede fuera del ámbito de la conciencia.

Semejante biologicismo, que los prejuicios de la moral son una desventaja para la vida, la negación de una finalidad que le es inherente y que, por tanto, se reafirma, abstrae la esencia de la experiencia consciente y de qué depende ésta; mejor visto, si no hubiese una reafirmación interior, si no hubiese un ámbito íntimo, la conciencia no se entendería, y seríamos insensibles a ella.

Los constituyentes de la idea del cálculo, los términos que corren por debajo suya fenomenológicamente, no reparan en la diferencia fundamental que supone el propio ámbito para toda reflexión, su "interioridad". Si no fuese por el otro, si no hubiera una preferencia por los términos comunes, no habría lugar para la generalidad.

(*) El otro hombre está en ventaja ante uno mismo, tiene más peso; uno mismo no puede producir lo que el otro produce. De este movimiento inverso, que unifica dos instantes mediante una forma, esencialmente, desigual, depende la capacidad abstracta que produce el lenguaje: que los objetos se puedan intercambiar por sus referencias y las referencias valgan como objetos; encadena los elementos con los que se relaciona quitándoles la diferencia en la que reside el límite que no logra traspasar; carece de términos para ello; no logra extenderse, y permanece encerrada en un mismo sitio. Lo que aporta y trae consigo es algo puesto al revés vaciado de sí y de lo que es suyo; es un movimiento negativo, desapropiante, sin recomponer.

El objeto moral no es perfectamente representable si no es mediante una distancia (consigo mismo) que no va a otro sitio distinto del sitio del que parte. La experiencia moral no depende de sí; contrariamente, depende del otro sin el que no hay moral alguna. Si la moral no está presente, no hay manera de representar la moral; su representación se limita a una distancia moral (***).

La moral se experimenta en primer plano. Su referencia es, de suyo, una representación sin otra deuda que una generalidad que sigue un movimiento sin contradicciones específicas; se cumple y afirma sin experimentar anomalías en el ámbito del que depende, la forma inversa que, con independencia de su inmediación, la produce. Carece de experiencia genuina e interioridad.

Las referencias morales, las huellas de la experiencia moral, lo que la distancia deja tras su paso, son válidas como la forma que representa la moral en general, el esquema que sigue. La moral misma, su interioridad, no es aproximable sin un concepto que haya superado su fase abstracta y su distancia simbólica; al revés, su superación consiste en manifestar el efecto común del símbolo, la solidaridad inmediata que no se deja ver.

(**) Se entenderá que el "yo" no sea más que una apariencia distante con su sustento. Si la experiencia del “yo” se aglutina en torno a sí, si se densifica y pretende distanciarse basándose en sí, si “yo” se abstrae, la experiencia de “yo” es una experiencia falsa; desconoce la falta de garantía en la que reside.

(***) La distancia moral fue una de las ideas que preparó el camino a la distancia psicológica, lo próximo se alejaba; se trataba de reconocer el objeto moral y el problema en el que residía: que la moral no es una propiedad subjetiva.

Intrigas históricas; seguir estando, reafirmarse con ventaja

Esta misma mañana, mientras releía algunas páginas del apéndice “Metafísica del amor sexual” a “El mundo como voluntad y representación”, de Arthur Schopenhauer, me he encontrado con la expresión “intrigas amorosas” (Vol II. Complementos al libro cuarto, capítulo, 44; pg. 517, 612).

Hace años me serví del término “intriga” para hablar de la experiencia moral, de un algo del que la moral se servía, una experiencia afectiva de baja tonalidad y, asimismo, de importancia decisiva (*).

La moral no puede ser una experiencia abstracta si no es mediante una “distancia con su fundamento”, el preciso lugar que ocupa lo abstracto y con lo que, por tanto, suplanta la experiencia afectiva. Ahora bien, llegado el momento en que la espera se cansa, o descansa y se deja de afirmar, si se sigue el camino que la ha producido, lo que lo abstracto representa sin intermedios (**), se produce una falta de correspondencia; el peso supuesto en el que descansa lo abstracto no pesa lo suficiente. El deseo íntimo que mueve su representación, “estar a la altura del peso supuesto”, ocupa el espacio que falta; viene a ello, es por lo que está ahí, justo, a ello. Todo representar es un error fruto de la repetición de la angustia, su densidad.

Lo abstracto sólo trae algo consigo cuando es fruto de una elaboración puesta en duda, determinada con arreglo a la falta que todo deseo busca satisfacer, un proceso lentísimo (***). El deseo, visto así, no es sólo una falta, una figura sin nada dentro. La angustia que mueve toda falta debe ahondar en sí, recorrer el camino que la produce, no para repetirlo de manera inversa, “al revés”, andar lo anteriormente andado, sino, precisamente, para llegar a la esencia de la que depende, cuando ir hacia atrás no es un ir formal, una repetición, sino una determinación genuina, un paso adelante.

(*) Esta baja tonalidad es una idea elaborada, no algo que apenas se note. Se basa en una falta, en algo que, por sí, no tiene la misma forma mediante la que es pensada; su forma, pues, es desigual, la representación no puede cargar con todo el peso de lo representado, no se puede representar sin cierta holgura en la que haya suficiente espacio como para abrazar su falta de determinación; es una idea que está por hacer, por tanto, a la espera. 

La desigualdad e indeterminación, este “ser lento”, en lugar de “ser tardío”, este “estar por hacer”, en lugar de“estar ya hecho”, “estar cociéndose”, en lugar de “haberse cocido ya”, es una idea problemática en absoluto, sin solución para el ámbito donde se mueve. Su sensibilidad carece de sitio para sí, su concepto no llega hasta ella, se queda a medias, sin hacer. 

Esta idea problemática no tiene una respuesta enteramente satisfactoria, no llega a corresponderse, no va consigo, su experiencia, por tanto, no es a priori; no hay una garantía en ella. Su esencia, lo que inmediatamente aporta la idea de la intuición, sólo es dado mediante una idea distinta de la idea misma de la que depende; así pues, esta inmediación no es auténticamente positiva; sucede al contrario, su actividad mediada, la negatividad con la que hila su intriga, está oculta, actúa en la sombra, por debajo de la identidad de su forma. 

(**) Este intermedio tiene verdadera validez cuando su abstracción está en ventaja ante las contradicciones que su concepto resuelve, ¡su tiempo! (****).

(***) Esta lentitud es, claramente, una ironía del pensamiento; supone abstraer el pensamiento dejándolo al desnudo y encarándolo con sus vergüenzas; le quita todo su peso de encima y abstrae, positivamente, su experiencia.

Esta idea del pensamiento, su ámbito de máxima intimidad, lo que la fenomenología trata de poner aparte como si su ámbito categorial estuviese ubicado en cierta legalidad, una indecencia filosófica, es un camino que no sale de la abstracción en la que está asentado fundamentándola sin ir a sitio alguno; se repite vanamente.

La vivencia no es otra cosa que una fase de la experiencia a la que, todavía, no se ha puesto idea; está, pues, a la espera.

(****) La importancia de las experiencias sin experimentar, su profundización, el eterno retorno y toda verdadera superioridad.

Vanidad de la historia

Leyendo La rebelión de las masas de Ortega me han quedado claras algunas cosas. Una es que ahorra al lector el esfuerzo que ciertas ideas exigen; hace de la lectura una actividad pasiva, un tragabolas. Se arropa bajo un problema general, el problema de que el hombre está, íntimamente, ligado a su historia, sin llegar a exponer qué clase de problema es ese ni si ese problema es de los que tiene solución (*). Si la intimidad es algo de adentro, una representación interna; o si es un problema en sí mismo que no se limita, por tanto, a los términos opuestos por los que viene determinado. Así pues, lo interno no es un adentro, un espacio que abstrae el nutriente que le da espacialidad; no es la fase que define el orden de dependencia, el centro de la centralidad (**).

Es paradójico, en extremo, que hable tanto de nobleza, y, en lo que a él le toca, haga lo contrario; no sólo es paradójico, deja la nobleza intelectual sin sitio propio, ¡como si pensar fuese lo mismo que el resto de cosas, como si no hubiese una nivelación propia al pensar (***)!

Sin embargo, el detalle del alineamiento al lector, que desecha una distancia fundamental entre el autor y él, no deja de tener su interés. Ortega muestra de qué está hecho, con qué cuenta. Reconozco que escribe bien; diría más, para hablar de un filósofo, escribe muy bien.

Literariamente, el filósofo que prefiero es Arthur Schopenhauer. Ese sí que sabía escribir. No sólo escribía bien, con estilo y dominio, sino que tenía una filosofía que lo sustentaba. La filosofía de Schopenhauer es visceral, cuenta con algo más que otras filosofías. Schopenhauer no era un kantiano más; pretendía añadir el problema volitivo a la razón que lo abstraía.

Sea como fuere, lo literario no tiene un valor especialmente relevante en filosofía; mejor visto, sucede lo contrario, el valor filosófico mengua si lo general en lo que ahonda cede ante lo más aparente; la retórica se sirve de figuras sensibles que toman atajos y dan más por menos; ese es su valor, una ventaja sin apenas interés filosófico, una estética sin espacio interior, sin capas debajo de ella.

(*) Que haya problemas sin solución no es un término final ni un pesimismo, no significa que haya que tirar la toalla ante problemas demasiado grandes; muy al contrario, es un reclamo de que hay falta de términos que aclaren los problemas, los unifiquen y quiten el exceso de peso.

(**) Ortega pertenece a la corriente historicista que busca separarse de las ciencias naturales por medio del espíritu. Semejante sinsentido se muestra con que el espíritu, el Geist, es el término medio, dicho hegelianamente, la mediación; no hace falta pensar mucho para ver que una mediación que medie no actúa de manera genuina, sino que arrastra deudas que, falsamente, suplanta.

(***) Es fácil entender que la historia de Ortega sea una historia demasiado histórica, sobrecargada de pretensiones vanas, un término del que todo se hace dependiente, una capa sin preferencias que está en perpetua lucha con el resto y consigo.

Distancia y auxilio sociológico ante la densidad afectiva

¿La Distancia era una hipótesis más, algo que remediar entre otras cosas que, sin más prisa, reclamase auxilio (*); o era algo más profundo e interesante, algo oculto que hay que poner a la luz, un lugar activo sin oxígeno, con una primera fase que va, y, por lo mismo, con otra que viene y se distancia de sí (**)?

La principal cuestión de la Distancia siempre fue hacer del sujeto un ámbito histórico, dejarlo, teoréticamente, a un lado; ver por dónde se recomponía. Para decirlo de manera muy intuitiva, el sujeto se echa a los hombros más peso del que puede soportar; no puede cargar con tanto, hay que elaborar una figura para manifestar la abstracción del peso sobrante.
 
(*) Por así decir, un mal de la teoría sobre el que descansa lo social. Según la hipótesis de la Distancia, un mal que se ha vuelto insensible; no se siente.
 
(**) Este movimiento interno, o, dicho más problemáticamente, adónde va, deja un rastro, una huella. No siempre será visible, sino todo lo contrario.

Instante implícito de lo abstracto, experiencia “a priori”

Repensando alguna idea de hace meses, me he vuelto a preguntar si la sustantividad se presta a ser representada, si hay espacio en ella como para que, ella misma, sea pensada. Si la sustancia está compuesta de partes constituyentes; o si, por el contrario, la sustancia es una totalidad primera e indisoluble. ¿La dependencia exige que se siga su paso, o hay más lugar para ser recorrido que el paso que la dependencia marca? ¿es, pues, su posibilidad abstracta algo real, cierto cumplimiento de su régimen; o el cumplimiento no es otra cosa que la desventaja de su actividad, el reverso de su pasividad y su falta de interioridad?

Idea de un tiempo abstracto, distancia temporal

Leyendo la idea de la historia redimible de Max Scheler me ha venido a la mente aquel Negatividad de la falsación y sus momentos de especulación histórica. Scheler señala una “historia humana que no está acabada y sólo lo estará al final del la historia del mundo” (*). La historia de NF era una historia negativa, una historia donde cabían muchas cosas; finalmente, sólo quedarían unas pocas. La verdad de “veo ésto y no lo otro” aumenta, finalmente, en el fundamento negativo de “ver”, el continuo que hay tras un algo que es visto. Que algo pueda ser visto es una hipótesis falsable; “se puede ver ésto o lo otro”.

La vivencia de Scheler es, sin duda, una defensa del humanismo, de la superioridad del espíritu sobre el cuerpo o del pensamiento sobre su objeto. Un humanista hablaría así: el hombre no se reduce a los pasos a los que lleva su historia, la historia del hombre es “inconmensurable”; el hombre es libre.

Si el hombre fuese libre, no habría historia, sólo habría posibilidades (**).

(*) En NF ya señalaba que para falsar la historia habría que agotarla; de no ser así, su falsación sería una especulación más, un tiempo abstracto sin auténtico contenido.

(**) Por más interés que tenga la posibilidad, no deja de ser una idea teórico-especulativa sin nada inmediato, una idea de una idea. Se amolda más a la falta en la que se asienta que al sitio donde, finalmente, está.

"Yo", ideas a medias que no logran asiento; y "yo a priori"

A veces pasa que uno tiene una idea en la cabeza, pero no es capaz de pensarla; la idea no llega asentarse.

El otro día, durante una conversación sobre la relación afectiva de los padres con los hijos, empecé a añadir detalles en la conversación de los que, poco a poco, me iba desentendiendo. Había pasado una tarde muy ajetreada, y estaba, francamente, agotado; era consciente de que no me hacía cargo de lo que estaba afirmando; por otro lado, mi hermana no dejaba de insistir en que contestase sus preguntas sobre la importancia de George Simmel. No era capaz de resolver la situación en la que estaba sumido.

El discurso de Simmel es, seguramente, el que mejor ha envejecido de los discursos sociológicos clásicos; pero sólo se debe decir lo que pueda ser defendido (*); en ese preciso momento, yo no era capaz de adaptar algunas de las ideas de Simmel a la problemática de máxima individualidad de muchas de las relaciones que se mantienen en la actualidad: la expectativa de que la relación personal ocupe el mismo espacio mental que el experimentado con anterioridad a su representación, este es, el que subyace en ella sin sobrepasar la forma que hay para ella.

Los sujetos están inmersos en una experiencia con excesivo peso en su “yo”; recae en el "yo" más peso del que puede soportar (**). Si hay gente que no piensa en su “yo”, piensa en lo que lo representa sustituyéndolo; “yo” ya no es necesario para la experiencia del “yo”; “yo” no es asunto de la psicología; “yo” está en otro nivel, se ha convertido en otro tipo de idea que reclama otro tipo de idea sí; urge un nuevo concepto del ”yo”.

(*) Estoy exagerando. La mayor parte de lo que se dice no pertenece al ámbito reflexivo. Me refiero a que hay algunos temas que uno debe conocer bien, haberlos estudiado y meditado sobre ellos; en cierto modo, debe hablar de ellos como si uno fuese quien los hubiese concebido.

(**) Este "yo" es una figura, un "yo abstracto" que sustituye al "yo psicológico" mediante una idea pensada para él; es, pues, un "yo distante" sin otra relación íntima consigo mismo que la esencia de la que el "yo" depende para ser sí mismo y de la que su concepto se sirve como ventaja. 



El “yo abstracto” es un “yo mediado por una figura que representa su presencia”; se la pone en su lugar, ocupa su espacio.

“Yo abstracto” es “yo inteligible”, “yo pensable”, “yo disponible”, "yo pensado para poder pensar en él"; es un “yo garantizado”, previsible; ocupa el lugar que hay para él en su concepto; es "yo teórico".

Este “yo” no es genuino; es un “yo falso”, un “yo” sin correspondencia consigo mismo. Ahora bien, ¿la expectativa del “yo” ocupa el espacio del “yo”; o el espacio del “yo” es, con respecto a su expectativa, un proyecto por hacer, nunca del todo regulado?
 

Fluidez del impulso moral distante, la otra cara de la moral

“Aunque los hombres se jactan de sus propias acciones, éstas no son a menudo consecuencia de un propósito grandioso, sino consecuencia del azar” (François de La Rochefoucauld, Máximas [57])

Me pregunto si en el impulso moral distante había conciencia de las anormalidades de su sentido moral; si su parte creativa entraba en el espacio que había disponible para ella, o si, por el contrario, su espacio reclamaba más sitio, abrirse a más ámbitos. De haber una experiencia genuina, si el impulso moral se cansase de su moral, si crease una distancia con ella, la moral se quedaría sin nada, al desnudo; la expectativa moral no se correspondería con su experiencia, su sentido caería en un vacío, en una falta; la experiencia contradiría la idea inversa a la que estaría, más inmediatemente, dispuesta (*).

El impulso moral distante pretendía ser una idea con más ambición antropológica que sociológica, con más interés en lo esencial del hombre que en los episodios por los que el hombre pase.
Llegados a cierto punto, la sociología no tiene otro interés filosófico que la moral que haya en ella. En la sociología no hay interés por el contenido moral inmediato, sin lugar a lo abstracto, sin lugar a distancia (**). La sociología es, en el mejor de los casos, una idea inversa, una idea elaborada para su concepto, para que su objeto sea pensable y se acomode a su esquema interno, para que la conciencia común esté arreglada y pueda fluir.

Hablo de la misma fluidez que lo “líquido” de Bauman. Sin embargo, convendría advertir que la fluidez fenomenológica, que la densidad no se espese, sino que se diluya, no puede ser una idea formal, sino que ha de ser una idea sintética, una idea, por tanto, que esté pensada para ella y su especialidad. Así pues, la densidad afectiva del concepto solidario estaría experimentando más capas de las que, hasta ahora, había en ella.

(*) Una aproximación máxima terminaría siendo una predisposición, esto es, una disposición con más lugar para los aciertos que para los errores; su experiencia, por tanto, estaría basada en una ventaja.

(**) Este es un problema en sí mismo. La sociología debiera volcarse en el ámbito teórico-especulativo, a qué clase de problema pertenece lo social, y no en el ámbito histórico-empírico, cómo cambia el hombre bajo condiciones distintas (o cómo cambia la sociedad, que no es otra cosa que la comunidad en la que el hombre se asienta). El hombre es siempre el mismo por mucho que cambie; empero, la importancia del cambio no está tanto en su diversidad como en la repetición que subyace en ella. Si el cambio del hombre fuese sustancial, en lugar de hablar de modificaciones sustanciales habría que hablar de cambios genéricos; no se estaría hablando del hombre.

Ralentización e idea inversa, un capricho histórico sin medida

En la ralentización, cuando las capas de la experiencia se extienden entre un conjunto limitado de objetos, sobresale la densidad; hace pesar su historicidad, impone su estilo. Su diferencia específica, lo que la hace particular, no es tanto ella como historia, su singularidad, sino ella en relación con la densidad de la que depende; no es ella misma como su máximo sino como su mínimo, precisamente, en el que reside su desventaja. Densidad e historia van juntas, generalmente, la historia de la mano de la densidad.

La idea inversa es una forma en la que el peso de la historia es superior a la densidad; es un capricho histórico, un instante inesencial, sin concepto e irreflexivo, pura vanidad; es una fase, por así llamarla, "experimental", sin garantía en ella. La idea inversa sólo puede ser una hipótesis formal; su historia no está en ella, sino, precisamente, a cierta distancia. No puede ser ella misma, sino que ha de ser ella con deudas adquiridas y, por tanto, distantes consigo misma; es un error como si fuese un acierto.

Para que haya conciencia histórica el error ha de ser largamente repetido, el error ha de ser una constante puesta a la luz, una idea depurada de sus propias inclinaciones; ha de ser interiorizada.

El pisado

El lenguaje me resulta algo demasiado superficial a lo que, paradójicamente, nos sumamos, como si sumarse a algo no produjese nada más que una suma, un añadido neutro, por tanto, sin nada que surga consigo; a su altura, se experimenta una gran desventaja, se cae en su “tela de araña”, para decirlo con la imagen nietzscheana. El lenguaje no está a la altura de la conciencia, no es lo mismo que ella; el lenguaje está detrás de la conciencia sin otra determinación inmediata que su desventaja formal, su cara inversa; sin idea de sí, es una actividad pasiva, una pérdida de espacio. Su neutralidad es falsa, esto es, que su indiferencia no es indiferente, sino que sigue unas preferencias; muy al contrario, se abre paso y pisa el lugar que ocupa lo abstracto, sustituye su lugar (*). En el lenguaje se diluye lo que el pensamiento aporta, lo positivo del mismo; en su lugar, se pone un sustituto, se crea una distancia.

La idea del pensamiento es, primeramente, actividad interna, pensamiento de esto o de lo otro; todos creemos pensar algo que, sólo excepcionalmente, llega a ser consciente e ir a algún sitio. La experiencia de la conciencia tiene un patrón selectivo que la lógica, habitualmente, ha dejado de lado; falsea las cosas imprimiendo el sesgo de su comodidad (**). Urge, pues, cierta ralentización, cierta ventaja sobre la experiencia más inmediata que se precipita.

Últimamente, me está sucediendo que necesito densidad de términos, necesito recurrir a ellos para organizar una idea que, más tarde, es dejada de lado; me sirvo de un término para un uso especulativo que descubro en su falsedad, lo limito sin dejarlo correr más.

(*) La figura del pisado se refiere a la dialéctica y la indiferencia en la que se asienta, la lógica a la que se encadena como un fundamento que todo lo funda y en el que todo cae.

(**) Como Rochefoucauld ya dijera, “tenemos más pereza en la mente que en el cuerpo” (Máximas [487]); si no fuese así, si fuésemos primeramente apercibidos, no percibiríamos nada o percibiríamos siempre lo mismo.

(*); las notas

Las notas me “asaltan”, nunca mejor dicho; surgen como una necesidad del texto mismo; el texto reclama auxilio de una ampliación, pide ayuda para ir más allá de sí. Un texto, tal cuál, es algo plano; las capas del texto corren a cargo de su interpretación, el intérprete acepta un conjunto de reglas en el que participa.

Escribir me resulta liberador y me limita; digo algo que no logro expresar del todo, siempre queda algo fuera; no está concluido. Cuando lo que se queda fuera es demasiado amplio, o si tiene algo de importancia, surge una nota; las notas no son algo planificado, sino que surgen de la actividad de escribir misma, las notas piden paso.

Ser tardío

He llegado al mismo sitio en el que estaba hace uno o dos años, cuando buscaba una filosofía de la ciencia especulativa. “De repente” (entiendase que es una figura), sucedió que me dije, “hay que llevar el límite de la ciencia más allá de sí mismo”; “llevar esto de aquí a ahí tiene que ser llevarlo más lejos, agotar su espacio y abrir un sitio nuevo ahí”; “llevar tiene que ser algo más que ser llevado”.  El término no puede ser sólo una “destinación”; no puede ser un término, el sitio al que ir, “el sitio”.

Ya no busco “indiscriminadamente”. El lenguaje es, sin duda, importante, pero no es el ser mismo sino de modo histórico, aparente y, radicalmente, falso, sin correspondencia genuina, sin ser consigo; mejor visto, es la experiencia de la distancia en la que el ser mismo es víctima de sí, de su propio vacío, que, por sí, no tiene existencia; su propia pasión puesta al revés; como diría ese filósofo ebrio de filosofía, su dialéctica activa, el recorrido de su actividad, no ir a ningún sitio distinto del sitio al que se va, o está, como si fuesen indiferentes.

La experiencia fenomenológica no es negativa sino de manera abstracta y pisando el sitio en el que está; ser es, profundamente, estar tarde, ser tardío.

Espacio de interioridad, aproximación a algo

La interioridad no le pertenece a ningún sujeto; no es un ámbito que quepa, cabalmente, en sus manos, no cabe todo en él. Muy al contrario, su totalidad lo contradice sistemáticamente, a cada instante. Esta contradicción debiera poner algún límite al hombre y algunos de sus ideales como la dignidad, la libertad, el derecho, la ética, etc. 

Para decirlo con una figura, no se puede abrazar un conjunto sin unidad de términos; su concepto descansaría en una desigualdad. Quien prendiese vaciar el mar poco a poco debiera cuidar que su medida tuviese en cuenta alguna ventaja, que “poco a poco” no se quede en nada. Si su capacidad de vaciamiento (desagüe) es inferior a la de relleno, no hay posibilidad de logar el fin buscado. Lo que se busca ha de ser una idea que persista más que lo que oculte la manifestación; no pueden estar a la par.

La conciencia no es un sitio sin nada, no es un ámbito vacío que la experiencia subjetiva rellene. Este sujeto sería una inducción absolutamente ignorante de sí que, irremediablemente, caería en el vacío de su sustento; su historia, por mucho que se alargase, estaría destinada a terminar. 

Se trata del problema de la idea de la idea, el término del término, la medida de la medida, etc. La ventaja no puede ser una hipótesis cualquiera, básicamente, neutra; su sentido no puede ser indiferente, sino que tiene que ser mejor que otro; llegados a cierto punto, tiene que estar por encima y subsistir.

No se trata, pues, de un orden sensible (espacial), con una cosa encima de otra que está debajo de ella, sino esencial, se aproxima a sí.

Tantas y tan pocas cosas

Preguntémonos lo siguiente: ¿ser determinado, estarlo de una vez entre todas, es estarlo de una vez; o, por el contrario, en la determinación misma, hay lugar para una diferencia consigo, una repulsión hacia su propio centro, un lugar a la vida propia?