lunes, 10 de noviembre de 2008

Límites de la sociología del conocimiento

En días pasados comentamos la relevancia de algunas de las ideas de las personas de verdad y su relación con la verdad de la ciencia. El cientificismo en su típica inclinación da por supuesto que todo el mundo es su mundo y que su verdad es la que interesa a todo el mundo. Desde lo que llamaremos sociología del conocimiento hemos de decir que si bien la verdad de la ciencia sí tiene cierto lugar en la ideología social es claramente falso que ello sea su totalidad, lo que, más bien, es la sociología de la ciencia. No obstante, siempre podremos encontrar casos sin interés sociológico pero que nos ayuden a aclarar la distinción entre realidad sociológica y casuística.

Las ideas típicas que conforman la ideología social atienden sociológicamente a lo que en ellas hay de generalidad o carácter significativo y sobresaliente. No es interesante sociológicamente un desarrollo matemático que sólo entiende un experto o un interesante y novedoso descubrimiento antropológico; lo que sobresale sociológicamente son las ideas que circulan en el cauce social. De ese modo, puede ser mucho más interesante para un adolescente el mundo de los videojuegos que el cogito cartesiano, o para un abogado las modificaciones de leyes que la teoría de la relatividad.

El problema de las ideologías en sentido sociológico se puede ubicar con cierta facilidad desde escritos de Marx y Engels. A pesar de que su sociología era básicamente una sociología del conflicto, no toda sociología considera tal como su elemento fundamental, de manera que el carácter ideológico no siempre atiende a objetos conflictivos. Como se puede comprobar desde Weber, la ideología reside en una cuestión ética, de predisposición típico-ideal. Parte de sus mayores méritos consistieron en hacer tomar conciencia a la reflexión sociológica de la dependencia del proceso de conformación social. La cuestión de los objetos que servían de molde a tal conformación era su modelo de traducción, el ajuste y ubicación del ejercicio su trascendencia, su modelo de aplicación.

El patrón de idealización social de sus objetos atiende a la aplicación dada a ellos y no a su expectativa de relación con su verdad; es decir, su aplicación estará mucho más relacionada con su universo de posibilidad que con el criterio estricto que unos expertos aconsejen. La sociedad, podremos decir, es creadora de sus propias pautas y elecciones; sí es, en este caso sociológico, su referencia como totalidad, es su propio caso.

La expectativa de racionalidad está basada en una esperanza de ajuste a su proposición más que en una conclusión real. El cambio social, uno de los asuntos de mayor importancia para el sociólogo, tiene continuas situaciones que lo urgen a desmitificar la limitación de la metodología racional por su evidente falsedad.

A pesar de que sí tenemos cierta racionalidad y cálculo de fines en nuestro universo social olvidamos con facilidad que confundimos definir el objeto con el objeto que toma la definición. La sociedad pasa por fases de cierta estabilidad donde sus miembros son menos conflictivos, y otras donde el conflicto es su paradigma. Al ser el objeto de la sociología sus problemas y no lo que definen otros por tales, la confusión que antes hemos citado, el mecanismo que se tome como solución será dependiente del mismo proceso de aplicación de donde surgió. Así, los objetos sociales, al conocimiento, son sus propias referencias, en lo que la sociedad despliega su universo de definición de intencionalidades. Puede ser que la admiración por la cultura humanística en una sociedad ceda por el peso que cobre una científico-técnica, o que se vuelva a invertir el proceso por una modificación de los valores asignados. Estos valores son los que no tienen unas categorías a priori que nos indiquen cuál es el lenguaje necesariamente mejor. Algunos pensadores tramposos han conseguido algún éxito en este sentido, pero, por sus propios términos, la sociología del conocimiento no tiene un cauce definido más allá del que sea el social. No caigamos, de nuevo, en la confusión de la definición del objeto; eso no es más que un ingenuo finalismo que exhibe nuestra intención.

La limitación discursiva de todo proceso y su falta de rigurosa necesidad no es lo mismo que la bondad de su propuesta. Habremos de decir, más bien, que es un asunto que debemos, en este sentido, a su justificación social y no a su criterio definido de verdad.


Existe una cita de Shakespeare en la que deslegitima el poder crítico de lo colectivo en favor del conocimiento experto. Se refería al valor de una obra, que no debía ser entendido y diagnosticado por los que nada saben de ello. Decía que mil opiniones vulgares no tenían el más mínimo valor comparadas con una opinión con criterio.

El criterio de lo colectivo, las formas que toma, es sociología del conocimiento. No puede el sociólogo obviar las modas y los criterios superficiales por ser superficiales, pues éstos son no sólo claros lugares referenciales en ciertas situaciones, sino todos significativos. La sociedad tiene poder de significado por sí misma. La orientación al otro, entendida como solidaridad, es un efecto que se hace en su objeto causa; como ya dije, fin en sí mismo.

Con esto no queremos decir que toda sociología sea sociología del conocimiento. Sería una confusión tomarlo por tal, aun cuando gran parte de la legitimación de la sociología pueda ir por ahí, como yo creo que debiera ser. La sociología del conocimiento, como lo dice en su mismo nombre, hace referencia al conocimiento, y el conocimiento en cuanto es abstraído es cuestión fenomenológica. Se hace del objeto del conocimiento una posibilidad que podríamos decir se hace y deshace en él mismo. El conocimiento, pues, se hace objeto.

El gran Shakesperare mitificaba a los expertos del criterio como si fuesen seres alejados de la cotidianidad del gusto. En cierto sentido, el experto se profesionaliza y define su actividad por agrupamiento en un colectivo que lo protege en su gremio. Se ha de diferenciar, cosa muy distinta a elevar. El conocimiento no es superior por su juicio sobre el mismo, así es sólo distinto. Otra cuestión es la problematización de su ordenación. Si conozco bien la habilidad dramática de una obra, su originalidad, estructura y otra colección de detalles puede ser que mi juicio sea más sutil, que mis juicios no sólo se basen en mera cuestión de gusto y pueda argumentar con aquella colección de sutilezas. Pero, generalmente, esos juicios no son estados de gracia sino más bien debidos a un entrenamiento o costumbre que ha hecho posible su realización como virtud. Así la virtud se hace profesión no como posición ética, sino por su dependencia de lo acostumbrado de su trato y conocimiento. Como nos mostró Weber, la razón y el conocimiento no son fines en sí mismos. Lo contrario es, generalmente, su mera justificación, si no falsificación.

En sociología es fundamental la orientación significativa, lo que hace que algo no repose en el vacío, que no se crea propio. En sociología el significado está en su carácter de mediación social. Hay más cauces que el social, sin duda, pero no son entonces el cauce de la sociología, no son su caso.

Fue el mismo Weber quien problematizó fenomenológica e históricamente la acción social. La acción social es la orientación de la acción al sentido de otro, un sentido que debe ser socialmente significativo.

El conocimiento, en este sentido, no es una excepción, sino, más bien, el soporte de su conformación.


Las estructuras que soportan el conocimiento son las que garantizan cierta continuidad en el mismo. El conocimiento no es una loca arbitrariedad que cambie radicalmente sino, más bien, es característico en él hacia lo que está dirigido, que sería entonces su soporte y posibilidad de cambio. El fenómeno del conocimiento suele perder conciencia de donde surgió por la inclinación de la conciencia a tomarse por una totalidad y sólo discriminarse en función de la negatividad a la que está expuesta. Esta cuestión en un esquema perceptual adquiere proporciones inmediatas que no afectan a su conciencia, ya que la inmediación la esquiva y es por lo que es inmediata, donde reside su limitación. Lo que nos interesa es la posibilidad de su mediación, en lo que la conciencia se involucra. Este paso se da en la intencionalidad, es decir, en los objetos a los que la conciencia se dirige. La conciencia fenomenológica no se da en su falta, sino que, en términos de conocimiento, su conciencia es su posibilidad, de manera que la negatividad del conocimiento, su forma de ampliación, es así radicalmente distinta de su modelo de recreación, basado más en la búsqueda de su continuidad que de su diferencia. Esta continuidad en el universo social es el seguro momentáneo de su significado; podrá cambiar, pero será en relación a los objetos que le daban ese carácter de significado.

Tratamos de ser cuidadosos y no hacer de nuestra crítica la misma falta que cometemos; es decir, si criticamos dar un margen absoluto a la definición por el sesgo que la misma hace sobre sus objetos, cuidamos de que el pivote sobre el que definimos no sea apresurado en la definición, sino siempre atienda a lo que define con mayor importancia que su mirada estricta en la definición, o, si lo prefieren así, el carácter ridículo de la verdad.

Esta vacío del movimiento de la definición en lo social, pues, debe atender siempre a los objetos que define y no a la definición. Urge vigilar el cauce donde se da el cambio para lograr no sólo adaptación al mismo, sino posibilitar su comprensión, integrar el cambio como un modo de conciencia y no indeterminación velada. El esquema de simplificación causal donde se establece de buenas a primeras relaciones que se definen más que lo que las define deriva en la reproducción de su falta de agudeza, llamando verdad y ley a lo que indeterminamos y velamos, o sea, el recreo sobre el límite y el apresuramiento de su expresión. En lo social siempre tomamos un margen de generalidad que nos obliga a cuidar que nuestros conceptos no vayan con definiciones retrasadas. Debemos afinar de manera especialmente sensible nuestro esquema conceptual, de forma que, como decimos, el cambio curse por donde hemos puesto su conciencia.

Al ser el concepto el chisme límite sobre el que velamos un cambio que definimos en su modificación no nos queda otra opción que cursar ese cambio como recreo definitorio de su discurso. De nada valen generalidades que pretenden abstraer un cambio sin contemplar su modificación. Ese ejercicio no es abstraerlo, sino negarlo. Los conceptos son unidades que dirigen el sentido a su objeto, pero sobre los que hemos experimentado su olvido, dando por supuesta la verdad del concepto y el recto mantenimiento de su sentido.

En lo social es la conciencia común, el objeto de solidaridad, quien hace de sintetizador, quien integra las diferencias en un modo de objeto de unificación; pero no hay tal cosa cabal como una conciencia común, sino que está mantenida por la continuidad referencial de sus objetos. Esas orientaciones son la comunidad que hace posible que no sean objetos sin más, sino objetos con significado social. Lo propio es una variable significativa en tanto tenga una posibilidad de relación con lo comunitario, que lo haría significativo, insistimos, no por ello, sino por el cauce en el que se orienta.

La solidaridad es el efecto inmediato de unos a otros, pero no surge de buenas a primeras, sino que debe tener predispuesta su expectativa, su sentimiento de posibilidad. Los significados sociales son tantos en una sociedad compleja que deben buscar su propia diferenciación para que, a su vez, puedan ser, a su manera, significativos. Siguiendo las profundas intuiciones sobre el individualismo de Simmel, la diferencia en lo social no es sino una modificación de ello, una variación orientada, igualmente, a lo social. Efectos como la anomia son vacíos de orientación no total, sino especial. El todo significativo es roto en alguna diferencia que se ha desorientado y carece del impuso que lo logra unificar.

El problema temporal de la inmediatez en lo social ya no es sólo inmediatez de efecto sobre la falta de conciencia, como era en un primer impulso a la solidaridad del efecto inmediato al otro, sino se añade como problemática de la inmediatez de lo integrado que requirió de su fijación como expectativa, una expectativa que confía en lo que tiende a reproducir y espera encontrar. Un universo de ontología de confianza que es no es sólo efecto inmediato con independencia de la conciencia, sino es la conciencia social la que ha de haber sido posible con anterioridad. El significado debía de estar ahí para poder ser tomado como expectativa posible. De esta manera se puede ver que la lógica de la anomia es ahí donde se ve efectuada en el vacío. Este movimiento lo hemos producido no sobre la definición de la anomia sino sobre lo que define la anomia.


La conformación de la expectativa es el supuesto del mantenimiento de ciertos estados de cosas. Como dijimos al principio, no residen en una loca arbitrariedad sino al revés, su expectativa y confianza se caracteriza por un orden en su arbitrariedad, el esperado y supuesto que en su estructura se toma como objeto por su efecto. La confianza no es un sentimiento indefinido, sino apunta a un sentido, el que se fijó en su objeto. De modo que los objetos en su modificación serán el molde intencional de su futura expectativa.

El conjunto de objetos sociales crea su red de expectativas en su generalización, en la complejidad de su aplicación y fijación en las conciencias. El sentido social define en su objeto su intención, que agrupa su efecto de solidaridad como lo que puede ser nuestro concepto y su grado de generalización. Los colectivos no son todos iguales, pero es su diferencia la que define ese grado significativo en su posible generalización.


Los objetos que determinan esta estructura de no loca arbitrariedad son los que van a definir el cauce por donde cursa la posibilidad de su conocimiento. Lo social no es sólo un enjambre de mera agrupación ciega. Hemos dicho que su primera solidaridad se encuentra en su inmediatez, pero ese efecto primero no es sino un momento enmarcado en su proceso de socialización, el recorrido social posible de sus objetos en el efecto que los engloba en su unidad de sentido. Pero también hemos hecho ruptura del orden de inmediatez haciendo posible su problematización desde la intencionalidad de la conciencia. La conciencia los ha tomado como objetos a los que se dirige y toman en su aplicación un significado del que dependen para situar en cuanto a ser modelo de acción, es decir, su aplicación fenomenológica.

El conocimiento es un estado final de la conciencia por lo que en él hay de desensimismamiento. El conocimiento es el recorrido final de su ejercicio y su posible objeto de modificación. Lo trascendental es su posibilidad de indeterminación, la que se nos presta como objeto. Nuestros discursos son por sus términos esencialmente indeterminados, en lo que tienen de suyo; pero en su recreación orientada significativamente son deudores de lo que no les es propio, sino que forma parte de esa orientación tomada por objeto, la dirección de su solidaridad.


Como dijimos acerca de Shakespeare, la especialización del crítico no atiende al mismo objeto que el del público general. El crítico con toda su sofistificación tiene su sitio mientras exista un reclamo para él. No hay un tribunal platónico en el que existan las cosas propias con independencia de sus aplicaciones. Las cosas son cosas para algo, y en la sociología del conocimiento son cosas en tanto se las aplica a esa posibilidad de conocimiento, su dimensión de acción social. El modelo que siga el crítico podrá tener cuanto valor pretenda, pero cuanto más se pretenda en sí, en su verdad, tanto más se alejará de lo que le da sentido. El sueño de un estado de perfección ideal es un recreo movido más por la imaginación que despierta el límite que por la existencia de un estado de cosas con independencia de esas mismas cosas; es un supuesto vacío de objeto, esencialmente indeterminado en su limitación.

Debemos identificar la ideología que subyace en nuestros esquemas de conocimiento. Shakespeare no podía hablar de un crítico perfecto para todas las obras y todos los tiempos. Si así lo pretendiese, se debiera saber ridículo para todo caso que se diese en su desconocimiento.

Los modelos de conocimiento no son unos y los definitivos, sino son unos cumpliendo su función. Es distinto el modelo del crítico, como el del científico. Su profesionalización y su arte tienen un deber en su adecuación. Esto no restringe sus parcelas, pero sí las exige compromiso.

El modelo del conocimiento de un adolescente es distinto del de un crítico por su especialidad. El adolescente tiene su jerga significativa como la tiene el crítico. El adolescente, como el crítico, es el expertillo en su mundo, en la definición de su sentido. Si cualquiera de estos expertillos se cree en la primacía del sentido no hace sino confundir su sentido con todo sentido, la presuntuosidad que lo impulsa a echarse sobre las cosas. Esa desmitificación de los sentidos es la que adapta el sociólogo en su orientación social.


En resumen, diremos que la sociología del conocimiento es la estructura de conocimiento en su dependencia de su correlato social, su orientación a lo que le da significado. Su objeto es la crítica de lo que es y supone el conocimiento social, entendido no como conocimiento en tanto que conocimiento, sino en tanto su representación social.

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